UDA DAN DARA

Usman Awang
(Diindonesiakan dan diberi anotasi oleh Maman S Mahayana)
 
Bulan baru mengambang.
 
Awan larat menabiri langit dengan bentuk-bentuk yang berupa manusia, binatang kuda, pulau-pulau dan gunung-gunung, sangatlah indah kelihatannya. Malah bertambah indah bila cahaya perak menyapu sekeliling bulan yang begitu rupawan tersenyum melimpahkan sinarnya itu.

MANUSIA RENDAH HATI SAPARDI DJOKO DAMONO

SURAT DALAM KHAZANAH SASTRA INDONESIA

Maman S. Mahayana *

(Bagian I)
Sesungguhnya, sudah sejak lama masyarakat Indonesia mengenal tradisi menulis surat. Para raja pada zaman kerajaan dahulu, wali-wali dan para penyebar aga-ma atau sultan-sultan ketika agama Islam menyebar dan berkembang di pelosok Nu-santara, sudah terbiasa melakukan korespondensi, baik dengan saudara atau sahabat-sahabat baiknya, maupun dengan pihak lain yang mungkin belum dikenalnya. Keda-tangan bangsa Eropa ke Nusantara, makin memperluas tradisi korespondensi mereka.

CHAIRIL ANWAR ATAU SUTARDJI CALZOUM BACHRI

Maman S. Mahayana *

Chairil Anwar telah menjadi sejarah. Puisi-puisinya dipandang telah berhasil menghancurkan konsep bentuk konvensional; persoalan seputar larik dan bait, tidak lagi menjadi syarat sebuah puisi. Ia juga menawarkan kemungkinan pemanfaatan bahasa sehari-hari sebagai sarana ekspresi yang memberi ruang yang lebih luas bagi penyair. Dengan begitu, penyair leluasa dan bebas mengumbar gagasan kreatifnya.

MAKHLUK KREATIF GARDA DEPAN: SUTARDJI CALZOUM BACHRI

Maman S Mahayana

facebook.com/dewamahayan

Entah kapan saya mengenal Sutardji Calzoum Bachri (SCB). Mungkin di sebuah acara di Masjid UI Depok atau di Pulau Penyengat di antara para penyair Indonesia, Malaysia, dan Singapura. Sebuah lupa. Tetapi, berulang kali saya jumpa pada sebuah acara sastra: di Rempang, di sebuah pulau kecil gugusan kepulauan Riau; di sebuah hotel di Batam bersama dentum musik kafe, di pojok masjid atau entah di mana. Mungkin juga kami sekadar kongkow-kongkow di TIM atau di sebuah kedai kopi di Johor sambil ketawa-ketiwi. Dan, senantiasa, dalam acara kumpul-kumpul itu, ia kerap menjadi pusat perhatian. Boleh jadi lantaran hujahnya melompat seperti pemantik; atau kritik baliknya yang menukik; atau juga ungkapannya yang spontan dan cerdas, maka, di antara kerumunan itu, SCB seperti sebuah magnet. Dan kerumunan pun bertambah. Dan tawa pun pecah.

Buku : Esai dan Kritik Sastra

Sepilihan Esai & Kritik Sastra
Copyright © Pusat Pembinaan
Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa
Cetakan Pertama, Juli 2017
ISBN: 978-602-6447-29-6

KELINDAN TRAGEDI DAN EKSOTISME

Maman S Mahayana *
http://mahayana-mahadewa.com/

Hanna Fransisca, Konde Penyair Han (Jakarta: Katakita, 2010), 141 halaman.

Kwee Tek Hoay, awal tahun 1900-an. Perintis sastra Indonesia ini berhasil membangun tradisi berdiskusi di kalangan penulis peranakan Tionghoa. Ia juga kerap menghidupkan pantun dan syair dalam pesta para nyonya Tionghoa. Pada zamannya, sastrawan peranakan Tionghoa—sebagaimana dicatat Claudine Salmon—berhasil menyebarkan karya-karyanya ke seantero negeri ini. Sesungguhnya, dari situlah langkah perjalanan sastra Indonesia dalam tradisi cetak, dimulai!

RUH DAN IDEOLOGI PUISI NUSANTARA

Maman S Mahayana *
http://mahayana-mahadewa.com/

Pembuka Kata

Perbincangan tentang “Ruh dan Ideologi Puisi Nusantara” ibarat pencarian jalan pulang dalam sebuah rimba-raya yang luas, penuh belukar, dan unik; khas. Perbincangan itu tidak sekadar upaya “menemukan” kembali masa lalu yang belum terang, mungkin agak gelap, dan boleh jadi juga sesat, tetapi punya posisi penting sebagai tindak meretas jalan ke depan yang lebih sesuai dengan jiwa dan karakteristik jati diri pemilik sah negeri ini. Dalam usaha itu, tentu diperlukan pendedahan berbagai jenis dan ragam pepohonan (puisi) yang tumbuh di sana, selain juga coba meneroka keberagaman dan kekhasannya, kekayaan dan kemungkinan perjumpaan dengan para penghuninya, dan sekaligus mencari jawab atas pertanyaan: mengapa pepohonan dan ragam tetumbuhan dengan segala semak-belukarnya itu bisa tumbuh subur di sana?

Bagaimanapun, sastra (: puisi) bukanlah makhluk ruang angkasa yang datang seketika secara serta-merta. Ia produk budaya yang dihasilkan anggota masyarakat melalui proses berpikir, melihat—merasakan, dan memaknai—menilai kondisi alam—masyarakat—zamannya. Dengan demikian, sastra sesungguhnya merupakan suara-suara kebudayaannya yang sudah nemplok begitu saja menyertai kelahiran, pertumbuhan, dan perubahan masyarakatnya. Maka, sebagai produk budaya, ia menyimpan ruh kebudayaan masyarakat yang bersangkutan. Di sana pula ada ekspresi yang mungkin tiba-tiba saja mencelat atau menggelinding melalui proses panjang kebersamaannya dengan alam, lingkungan, tata nilai dan tradisi masyarakat, serta segala apa pun yang ikut mempengaruhi proses penciptaannya.

Dalam lingkup sastra Melayu, misalnya, pemahaman paripurna tentang itu mustahil sampai jika kita mengabaikan ihwal sejarah panjang yang melatarbelakanginya. Oleh karena itu, sastra sesungguhnya tidak mungkin dapat melepaskan diri dari sejarahnya, dari proses penjadiannya, dari lingkungan alam, masyarakat, dan kebudayaan yang melingkarinya. Dikatakan Muhammad Haji Salleh, “Sastra –tentu di dalamnya termasuk puisi—ialah seni Melayu yang tertua dan terumit yang memperlihatkan genius bangsa ini, terutama peribahasa, pantun, dan Sulalat al-Salatin (Sejarah Melayu). Sastra Melayu dibentuk oleh mediumnya –sesuatu bahasa yang juga mempunyai wataknya yang khusus, dengan sistem ucapan, bunyi dan pemaknaan. Konsep keindahan bahasa pula pasti dipinjam dan dipupuk oleh bangsa yang menciptakan melalui waktu, dan berubah mengikut perjalanan waktu itu. Inilah hakikat tapak teori yang amat dasar.”[1]

Sastra sesungguhnya bukan sekadar sebuah teks yang mandiri —yang diyakini kaum strukturalis sebagai teks yang otonom dan terbebas dari latar belakang sejarah dan sosio-budaya—tetapi sebuah pewartaan tekstual yang di dalamnya melekat ruh budaya, spirit sang sastrawan—penyair dalam memaknai dunia persekitarannya, dan dalam menatap latar depan yang menjadi harapan idealnya. Teks sastra (Nusantara) lahir dari dalam rahim konteks kenusantaraan yang membedakannya dari teks sastra lain yang berasal dari negeri lain, bangsa lain, kebudayaan lain. Oleh karena itu, harus ada tafsir dan analisis mengenai konteks budaya, sejarah, sosiologis, atau bahkan psikologi berdasarkan alam pikiran yang lahir, tumbuh, dan berkembang dalam diri masyarakat Nusantara sendiri.[2]

Begitulah, sastra Nusantara adalah lanskap yang penuh warna-warni. Keberagaman dan heterogenitasnya adalah sebuah keniscayaan yang menunjukkan keberbedaan dan kekayaannya sekaligus. Meski bahasa Indonesia digunakan sebagai medium yang sama, penyair Bali dan Madura tetaplah akan menunjukkan kekhasannya masing-masing; penyair Melayu, Minang, Palembang, dan Aceh atau Jawa—Sunda, meski berjarak begitu dekat, tetaplah akan memperlihatkan karakteristiknya yang berakar pada kultur etnik.[3]

Keniscayaan heterogenitas etnis itulah yang tidak boleh diabaikan manakala kita membincangkan sastra (: puisi) Nusantara. Maka, untuk memahami ruh dan ideologi puisi Nusantara, tidak dapat lain, kita mesti bergerak dari fondasinya; dari dasarnya, seperti diingatkan Muhammad Haji Salleh, menuju puncak; menuju mahkota. “Bahagian bawah perlu dikuasai sebanyak mungkin karyanya, pemikiran pengarangnya, masyarakat dan bahasanya, sebelum kita harus memikirkan untuk membina dan menulis suatu teori.” [4] Itulah jalan yang benar yang dirintis Muhammad Haji Salleh dalam proses panjang bertungkus lumus menghasilkan karya fenomenalnya, Puitika Sastera Melayu (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2000). Meski yang dilakukan penyair intelektual ini terfokus pada sastra Melayu, langkah itu justru menempatkan khazanah negeri sendiri sebagai basis, dasar, fondasi, dan titik berangkat. Dengan begitu, pemahaman kita jadi lebih sesuai dan punya cantelan pada tradisi masa lalu, pada potret masyarakat zamannya, dan pada kebudayaan yang tentu saja sangat mempengaruhi muatan teks itu. Di sinilah, masa lalu bukan harus dikubur semati-matinya sebagaimana dikatakan Sutan Takdir Alisjahbana, melainkan pelengkap untuk memahami perjalanan dan perkembangannya sekarang. Bukankah sejarah mengajari kita untuk memperbaiki kesalahan, memahami latar belakang kondisi sekarang, dan sebagai titik berangkat menuju latar depan?

Gerbang Utama

Nusantara adalah wilayah yang dihuni oleh masyarakat terbuka. Sikap inklusivisme itulah yang menyebabkan bangsa asing mana pun yang datang ke wilayah Nusantara akan diterima tanpa syakwasangka dan rasa curiga. Maka, kedatangan para gujarat India yang membawa Hinduisme dan Buddhisme, disambut tanpa peperangan, tanpa resistensi. Adanya kesamaan sikap dalam memandang penguasa jagat raya dan perlakuan terhadap alam, memungkinkan Hinduisme dan Buddhisme tumbuh subur, bahkan dianggap memperkaya kehidupan mitos dan religi masyarakat di wilayah Nusantara. Inilah gelombang pertama pertumbuhan kebudayaan Indonesia.

Gelombang kedua terjadi ketika Islam diperkenalkan dan disebarkan dengan cara yang begitu luwes, toleran, dan akomodatif. Baju dan asesoris Hinduisme dan Buddhisme dimanfaatkan untuk kepentingan penyebaran Islam. Akibatnya, meski Islam menyebar ke seantero wilayah Nusantara, jejak Hindu, Buddha, anismisme dan kultur dan kepercayaan lokal tetap hidup berkelindan dengan etika dan peribadatan Islam. Jadilah kebudayaan Islam—Indonesia penuh warna-warni yang berbeda dengan tradisi Islam di negeri asalnya.[5]

Masuknya bangsa Barat dengan Belanda yang paling lama memainkan peranannya, mulai menggoncangkan tata nilai yang semula mengalir begitu saja. Tambahan lagi, Belanda dengan segala inferioritasnya sebagai bangsa yang di Eropa tak dipandang sebelah mata lantaran negerinya yang kecil dan popularitasnya sebagai bangsa pecundang, harus pandai-pandai menjaga citranya sebagai bangsa superior dan berbudaya. Terjadilah serangkaian manipulasi melalui politik pembelandaan, pendidikan, agama, kebudayaan, dan … sastra![6]

Pintu Masuk

Dari pintu manakah kita masuk untuk coba menelusuri rimba raya puisi Nusantara dan coba memahami ruh dan ideologinya? [7] Jika saja bahasa Sunda atau Jawa yang terpilih sebagai bahasa Indonesia, 28 Oktober 1928, tentu penelusuran bahasa dan sastra Indonesia akan sampai merambat ke tradisi kebudayaan Sunda atau Jawa. Tetapi, sejarah sudah menentukan lain. Latar belakang sejarah, fakta kebahasaan, dan harapan bagi bangsa Indonesia di masa depan, telah membawa nasib bahasa Melayu (Riau) yang diangkat sebagai bahasa Indonesia. Bahasa Indonesia seketika berfungsi sebagai bahasa persatuan bagi segenap masyarakat berbagai etnik di wilayah Indonesia. Oleh karena itu, penelusuran tentang perkara sastra (: puisi) Nusantara, pertama-tama dan terutama, tidak bisa lain, meski melangkah ke sumbernya: bahasa Melayu dengan sejarahnya yang panjang sebagai lingua franca, dengan penyebarannya yang begitu luas menerabas batas teritorial politik kenegaraan, dan dengan tradisi kesusastraan yang dalam perkembangannya yang menjadi terkotak-kotak lantaran Traktat London dan diberlakukannya politik kolonial Belanda (di kepulauan Indonesia) dan Inggris (di Semenanjung Melayu).

Meskipun begitu, bagi Indonesia ada pula persoalan lain yang berkaitan dengan Melayu sebagai etnis dalam berhadapan dengan etnis lain. Bukankah Melayu sebagai etnis dalam konteks keindonesiaan, punya posisi yang sama dengan etnis lain yang bertebaran di kepulauan Nusantara? Bukankah konsep Nusantara itu juga tidak identik dengan Indonesia? Pertanyaannya kini: apa yang dimaksud dengan ruh dan ideologi (puisi) Nusantara? Jika yang dimaksud itu adalah kesusastraan yang berakar pada bahasa Melayu, bagaimana pula dengan posisi kesusastraan Indonesia yang berada dalam kepungan tradisi dan budaya etnik?

Mesti disadari, penempatan sastra Indonesia sebagai sastra nasional, sesungguhnya bersifat hegemonik.[8] Seperti juga klaim tentang kebudayaan nasional sebagai puncak-puncak kebudayaan daerah, tanpa disadari rumusan itu menafikan kebudayaan daerah yang tidak (atau belum) mencapai puncak. Siapa pula yang berhak menentukan kebudayaan daerah yang berada di puncak dan yang tidak berada di puncak? Bukankah cara pandang itu juga bersifat diskriminatif, seolah-olah kebudayaan daerah (etnik) yang tidak berada di puncak sebagai bukan kebudayaan (nasional) Indonesia?

Klaim sastra Indonesia (nasional) dan sastra etnik (daerah), pada awalnya berkaitan dengan semangat hendak meneguhkan jatidiri bangsa (Indonesia) dalam usahanya mengobarkan semangat nasionalisme. Di sana, dalam posisi sastra Indonesia sebagai sastra nasional, meski syaratnya sekadar menggunakan bahasa Indonesia, implikasinya menciptakan dikotomi: sastra Indonesia dan bukan sastra Indonesia yang dijerumuskan sebagai sastra daerah, sastra etnik, sastra tradisional, atau sastra lama sebagaimana yang ditegaskan Sutan Takdir Alisjahbana. Dalam kaitannya dengan dikotomi sastra (nasional) Indonesia dan sastra daerah (etnik, tradisional, lama), duduk perkaranya akan lebih jelas jika kita coba menelusuri ke belakang, ke sejarah yang diwariskan oleh cara pandang Nederlando sentris.[9]

***

Itulah pintu kita memasuki problem dasar yang terjadi dalam kesusastraan (termasuk di dalamnya puisi) Indonesia. Mari kita periksa!

Mengawali langkah ini, saya memulai dengan mengutip dua bait pantun berikut ini:

Pisang emas dibawa berlayar
Masak sebiji di atas peti
..........Hutang emas boleh dibayar
..........Hutang budi dibawa mati

Kalau ada sumur di ladang
Bolehlah kita menumpang mandi
Kalau ada umur yang panjang
Bolehlah kita berjumpa lagi

Salah satu ciri khas yang menandai pantun [10] adalah adanya dua larik pertama yang disebut sampiran atau pembayang (Pisang emas dibawa berlayar/Masak sebiji di atas peti; Kalau ada sumur di ladang/ Bolehlah kita menumpang mandi), dan dua larik kedua yang disebut isi (Hutang emas boleh dibayar/Hutang budi dibawa mati; Kalau ada umur yang panjang/ Bolehlah kita berjumpa lagi). Itulah sebabnya, persajakan dalam pantun disebut sebagai a-b-a-b. Hubungan sampiran dan isi, secara semantis sering kali terkesan tidak ada hubungannya. Perhatikan saja, adakah kaitan antara Pisang emas dibawa berlayar dengan Hutang emas boleh dibayar atau Kalau ada sumur di ladang dengan Kalau ada umur yang panjang? Demikian juga, bagaimana kita menjelaskan hubungan antara Masak sebiji di atas peti dengan Hutang budi dibawa mati atau Bolehlah kita menumpang mandi dengan Bolehlah kita berjumpa lagi? Sebagai sebuah nasihat untuk menekankan hutang emas boleh dibayar/hutang budi dibawa mati atau Kalau ada umur yang panjang/ Bolehlah kita berjumpa lagi, boleh saja orang beranggapan bahwa hubungan antara sampiran dan isi lebih merupakan anasir psikologis. Orang akan lebih menerima sebuah nasihat atau sindiran jika lebih dahulu diawali pembayang (sampiran). Itulah salah satu alasan, bahwa antara sampiran dan isi sesungguhnya ada kaitannya.

Sekarang perhatikan dua bait syair yang dikutip dari Syair Bidasari:

Dengarlah suatu riwayat
Raja di desa negeri Kembayat
Dikarang fakir dijadikan hikayat
Dibuatkan syair serta berniat

Adalah raja sebuah negeri
Sultan Agus bijak bestari
Asalnya bagianda raja yang bahari
Melimpahkan pada dagang berperi

Jelas di sini, dalam syair tak ada sampiran, begitu juga persajakannya: a-a-a-a yang berbeda dengan pantun. Sekarang coba perhatikan beberapa bait gurindam yang dikutip dari Pasal Kesepuluh dan Kesebelas, Gurindam Dua Belas, karya Raja Ali Haji berikut ini:

Pasal Kesepuluh:.................... Pasal Kesebelas:

Dengan bapa jangan durhaka.......... Hendaklah berjasa
Supaya Allah tidak murka............ Kepada yang sebangsa

Dengan ibu hendaklah hormat......... Hendaklah jadi kepala
Supaya badan dapat selamat.......... Buang perangai yang cela

Dengan anak janganlah alpa.......... Hendaklah memegang amanat
Supaya malu jangan menimpa.......... Buanglah khianat

Dengan kawan hendaklah adil......... Hendaklah mulai
Supaya tangan jadi kepil............ Jangan melalui

Bandingkanlah pantun, syair dan gurindam tadi dengan puisi “Permintaan”[11] dan “Tanah Air” karya Muhammad Yamin, puisi “Beranta Indera” karya Mohammad Hatta,[12] “Bukan Beta Bejak Berperi” karya Rustam Effendi, dan dua puisi S Yudho, berikut ini:

PERMINTAAN
Muhammad Yamin

Mendengarku ombak pada hampirku
Debar-mendebar kiri dan kanan
Mendengarkan lagu penuh santunan
Terbitlah rindu ke tempat lahirku

Sebelah Timur pada pinggirku
Dilipuri langit berawan-awan
Kelihatan pulau penuh keheranan
Itulah gerangan tanah airku

Di mana laut debur-mendebur
Serta mendesir tiba di pasir
Di sanalah jiwaku, mulai tertabur

Di mana ombak sembur-menyembur
Membasahi Barisan sebelah pesisir
Di sanalah hendaknya, aku berkubur



TANAH AIR
Muhammad Yamin

Pada batasan, bukit Barisan,
Memandang aku, ke bawah memandang;

Tampaklah hutan rimba dan ngarai;
Lagipun sawah, sungai yang permai:
Serta gerangan, lihatlah pula,
Langit yang hijau bertukar warna
Oleh pucuk, daun kelapa;
Itulah tanah, tanah airku
Sumatra namanya, tumpah darahku.

Sesayup mata, hutan semata,
Bergunung bukit, lembah sedikit;
Jauh di sana, di sebelah situ,
Dipagari gunung satu persatu
Adalah gerangan sebuah surga,
Bukannya janat bumi kedua
-Firdaus Melayu, di atas dunia!
Itulah tanah yang kusayangi,
Sumatra namanya, yang kujunjungi.

Pada batasan, bukit Barisan,
Memandang ke pantai, teluk permai;
Tampaklah air, air segala,
Itulah laut, samudra Hindia.
Tampaklah ombak, gelombang pelbagai
Memecah ke pasir, lalu berderai,
Ia memekik, berandai-randai:
“Wahai Andalas, pulau Sumatra,
“Harumkan nama, selatan utara!

Bogor, Juli 1920



BERANTA INDERA
Mohammad Hatta

Lihatlah timur indah berwarna
Fajar menyingsing hari pun siang
Syamsu memancarkan sinar yang terang
Khayalan tersenyum berpunca indera

Angin sepoi bertiup dari angkasa
Merembus ke tanah, ranting diguncang
Margasatwa melompat ke luar sarang
Melihat beranta [13] indera indah semata

Langit lazuardi teranglah sudah
Bintang pun hilang berganti-ganti

Cahaya Zoehari mulai muram

Hewan menerima selawat alam
Hati pun girang tiada terperi
Melihat kekayaan Subhan Allah



BUKAN BETA BIJAK BERPERI [14]
Rustam Effendi

Bukan beta bijak berperi
Pandai menggubah madahan syair
Bukan beta budak Negeri
Mesti menurut undangan mair

Sarat syaraf saya mungkiri
Untai rangkaian seloka lama
Beta buang beta singkiri
Sebab laguku menurut sukma

Susah sungguh saya sampaikan
Degup-degupan di dalam kalbu
Lemah laun lagu dengungan
Matnya digamat rasaian waktu

Sering saya susah sesaat
Sebab madahan tidak na’datang
Sering saya sulit menekat
Sebab terkurung lukisan mamang

Bukan beta bijak berlagu
Dapat melemah bingakain pantun
Bukan beta berbuat baru
Hanya mendengar bisikan alun.



FADJAR[15]
S Yudho

Di Timur sinar kejora memancar
Kemerlip bintang bagaikan disebar
Fajarlah mulai.

Gilang gemilang awang dipandang
Kabut meliput berarak melayang
Menarik hati.

Angin sayup meniup dingin terasa
Menyegar badan, menderita lara
Di alam berseri.

Di sawah padi mengalun diayun
Sepoi, mengerosok rimbun di kebun
Di saat sepi.

Kutinjau embun di daun berkilau
Bak nilam di sinar surya menyilau
Di pagi hari.

Mendengar aku peladang berlagu
Menuju ke sawah cangkul dibahu
Bersenang hati.

Berkicau murai menyambut matari
Penawar fajar tanda pagi hari
Lama kunanti



AKH, PUSPA …..! [16]
S Yudho

Bagai seroja
Kenangan beta
Tunduk merokok
Di senja sejuk
Pagi menanti
Si matahari
Semerbak mekar
Karena sinar.

Memeluk dagu
Hati merayu
Teringat kasih
Mengapa sedih
O jiwa! beta
Merasa papa
Melihat kembang
Jauh dipandang.

Pertanyaannya kini: apa yang membedakan pantun, syair, gurindam dengan puisi-puisi para penyair Indonesia itu? Bukankah dalam puisi-puisi itu, pola pantun, syair, dan gurindam, masih dapat kita telusuri jejaknya? Bahkan, puisi Rustam Effendi yang dikatakan Sutan Takdir Alisjahbana dan Armijn Pane sebagai puisi baru yang mengubur model puisi lama, sesungguhnya merupakan bentuk pantun dengan isi yang lain. Demikian juga, jika dikatakan puisi lama terikat oleh berbagai aturan, soneta karya Muhammad Yamin dan Mohammad Hatta juga mengikuti aturan tertentu?

Dalam sejumlah besar esainya yang dimuat majalah Poedjangga Baroe, Sutan Takdir Alisjahbana [17] dan Armijn Pane dengan tegas menyebut puisi-puisi Pujangga [18] Baru telah menenggelamkan puisi-puisi lama. Meski begitu, jika dicermati benar, sesungguhnya –sejauh pengamatan— para penyair Pujangga Baru itu pun belum sepenuhnya terbebas dari pengaruh pantun, syair, dan gurindam. Lalu mengapa harus ada pembedaan antara puisi lama dan puisi baru jika prosesnya masih kuat memperlihatkan jejak kesusastraan sebelumnya?

Dikotomi puisi Indonesia lama dan baru itu, lalu berkembang menjadi puisi (sastra) tradisional dan modern. Maka, ketika sejumlah pengamat sastra Indonesia [19] menelusuri sejarah sastra Indonesia, tiba-tiba saja titimangsa kesusastraan Indonesia dimulai dari zaman Balai Pustaka sebagai kesusastraan Indonesia modern dan kesuastraan zaman sebelumnya serta-merta dikatakan sebagai sastra tradisional. Jika secara tegas dikatakan, bahwa akar dan asal bahasa Indonesia adalah bahasa Melayu, maka mestinya akar dan dasar sastra Indonesia juga bersumber dari sana, yaitu kesusastraan Melayu. Dengan demikian, perjalanan kesusastraan Indonesia bersumber dari sana, karena kenyataannya memang begitu.

Akhirnya

Pertanyaan berikutnya: bagaimana dengan puisi Nusantara? Jika konsep Nusantara mewadahi sastra etnik, maka konsep sastra Nusantara juga di dalamnya termasuk sastra etnik. Kenyataannya, sejak awal kesusastraan Indonesia adalah kesusastraan etnik yang ditulis atau yang menggunakan medium bahasa Indonesia. Pemakaian bahasa Indonesia itulah yang membedakan sastra Indonesia dan sastra etnik atau sastra Nusantara. Dengan demikian, dikotomi sastra Indonesia modern (baru) dan sastra Indonesia tradisional (lama), sesungguhnya telah menafikan ruh dan ideologi yang mengeram di sana.

Tambahan lagi, kajian (kritik sastra) tentang sastra (puisi, prosa, drama) Indonesia dalam beberapa dekade ini berkutat pada strukturalisme. Maka, sudah dapat diduga, analisisnya tidak akan jauh dari persoalan intrinsik. Teks sastra dibongkar berdasarkan strukturnya, dan tidak menyentuh persoalan yang melatarbelakangi dan pesan yang melatardepaninya. Jadi, jika hendak melacak dan menelusuri ruh dan ideologi yang mengeram dalam sastra (: puisi) Nusantara, pelajari dahulu kebudayaan dan masyarakat yang melahirkannya. Kiranya begitu, semoga begitu!

Mkl/msm/ppn/16/7/2011

Makalah Pertemuan Penyair Nusantara diselenggarakan Dewan Kesenian Sumatera Selatan, Palembang, 16—18 Juli 2011.

* Pengajar Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya Universitas Indonesia, Depok. Kini bertugas sebagai Dosen Tamu di Hankuk University of Foreign Studies, Seoul, Korea.

[1] Muhammad Haji Salleh, “Mencari Sebuah Teori Sastera Melayu,” Permata di Rumput, Gilang Sastera sebagai Ruang Bangsa, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2008, hlm. 399.

[2] Armijn Pane menegaskan: “Seorang hamba seni hidoep dalam masjarakat, djadi seorang achli masjarakat itoe. Ia adalah anak kepada masjarakat itoe, ia adalah gambaran dari pada masjarakat itoe.” (“Kesoesasteraan Baroe” dimuat secara bersambung dalam Poedjangga Baroe, No. 1—5, Th. I, Djoeli—November 1933). Atau, seperti dikatakan Rene Wellek dan Austin Warren (Teori Kesusastraan, terj. Melani Budianta (Jakarta: Gramedia, 1995, hlm. 109—110), sastra sering dianggap sebagai potret sosial yang mengungkapkan semangat zamannya. “Sastra adalah ungkapan perasaan masyarakat” (literature is an expression of society”).

[3] Periksa Maman S Mahayana, “Keindonesiaan Identitas Indonesia,” Kompas, Minggu, 26 Februari 1995, dimuat dalam blog: mahayana-mahadewa.com.

[4] Muhammad Haji Salleh, Op. Cit.
[5] Dalam mencermati kecenderungan sastrawan Indonesia Angkatan 70-an, Abdul Hadi WM mencatat, bahwa … sumber dan akar tradisi, khususnya tradisi masyarakat Nusantara ialah agama beserta sistem kepercayaan, peribadatan, dan bentuk-bentuk spiritualitas. Kebudayaan Indonesia tradisional, … tak dapat dipisahkan dari sejarah perkembangan agama-agama besar, terutama Islam (Abdul Hadi WM, Kembali ke Akar, Kembali ke Sumber (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1999, hlm. 13). Bandingkan dengan pernyataan Amir Hamzah dalam artikelnya yang berjudul “Kesoesasteraan” (Poedjangga Baroe, No. 12, Th. II, Juni 1934) berikut ini:

“Kesusastraan Indonesia ini banyak dipengaruhi oleh kesusastraan tanah luar, tanah yang hampir dengan kepulauan Indonesia. Tambahan pula tanah yang mengelilingi Indonesia ini kaya dalam ilmu sastra.

Dalam pergaulan antara dua bangsa itu berpinjam-pinjaman kebudayaanlah mereka. Juga oleh jalan memeluk agama mereka yang datang itu maka diambil anak bumiputralah akan kebudayaan dan kesusastraan mereka, seperti kesusastraan dan kebudayaan Hindu, Buddha, dan Islam.”

[6] Pembelandaan (westernisasi) dilakukan hanya pada golongan priayi. Legitimasinya dilakukan melalui pemberlakuan stratifikasi sosial dengan bangsa Belanda dan Kulit Putih berada paling atas dan golongan pribumi berada paling rendah di bawah bangsa Asia Timur. Dalam bidang pendidikan, pelaksanaan Politik Etis dengan pendirian sekolah-sekolah untuk pribumi hanya terjadi di daerah-daerah perkebunan. Tujuannya untuk mencetak pekerja pribumi yang serba sedikit bisa berbahasa Belanda. Dalam bidang agama, kristenisasi dilakukan dengan sokongan dana dari kerajaan Belanda. Berbeda dengan proses Hindunisasi atau Islamisasi yang disampaikan dengan tetap menjaga toleransi, Kristenisasi yang dilakukan Belanda cenderung didasari semangat permusuhan. Maka, di banyak daerah di Nusantara, terjadi resistensi dan perlawanan. Penyebutan Belanda sebagai kafir sesungguhnya merupakan bentuk perlawanan itu. Dalam bidang kebudayaan, Belanda sengaja membangun citra bangsanya sebagai mesias di satu pihak, dan menciptakan stigma bagi pribumi sebagai bangsa terbelakang dan belum berbudaya. Lalu, bagaimana dengan bidang sastra? Bagian inilah yang nanti akan dibincangkan lebih jauh.

[7] Judul yang ditawarkan Panitia tidak disertai keterangan tentang konsep puisi Nusantara; apakah yang dimaksud Nusantara itu wilayah kawasan Asean, dunia Melayu atau wilayah Indonesia? Juga tidak ada keterangan tentang konsep ruh yang dimaksud. Apakah akar, sumber, inspirasi, pengaruh, atau semuanya itu. Hal yang sama juga terjadi pada konsep ideologi. Apakah yang dimaksud ideologi di sana sebagai pesan tematik, spirit kultural, teologis, sosiologis, atau politis?

[8] Bersifat hegemonik sebenarnya sebagai konsekuensi penempatan bahasa Indonesia berada di atas semua bahasa daerah. Hal itu juga sesuai dengan butir ketiga pernyataan Sumpah Pemuda: “menjunjung bahasa persatuan, bahasa Indonesia.”

[9] Nederlando sentris adalah cara pandang kolonial (Belanda) dalam membangun sejarah. Mengingat sejarah disusun berdasarkan kepentingan kolonial, maka peristiwa apa pun yang digunakan sebagai objeknya, selalu akan memperlihatkan kepentingan kolonial. Sebutlah, misalnya, peristiwa pendirian Balai Pustaka (1908; 1917) yang seolah-olah bertugas hendak menyediakan bahan bacaan (yang baik) bagi pribumi. Sesungguhnya, di belakang itu, ada tujuan politik, yaitu untuk menangkal pengaruh bacaan yang diterbitkan oleh tokoh-tokoh pergerakan; dan sebalik itu, membangun citra Belanda sebagai dewa penyelamat (mesias) dan sekaligus menciptakan stigma negatif terhadap Islam dan golongan tua konservatif.

[10] Saya kutip pernyataan R.O. Winstedt tentang pantun: “orang asing yang belum mengenal pantun, boleh dikatakan orang itu belum mengenal rohani dan jalan pikiran orang Melayu yang sebenar.” (Harun Aminurrashid, Kajian Puisi Melayu, Singapore: Pustaka Melayu, 1960, hlm. 4)

[11] Dimuat Jong Sumatera, Februari—Maret 1920.

[12] Dimuat Jong Sumatera, November 1921. Dikutip dari ulasan Armijn Pane.

[13] Armijn Pane memberi catatan tentang kata beranta sebagai berikut: semacam perahu besar; beranta indera, maksudnya langit (Armijn Pane, “Kesoesasteraan Baroe” Poedjangga Baroe, No. 4, Th. I, Oktober 1933, hlm. 112—119.

[14] Pertjikan Permenungan, Djakarta: Poestaka Ra’jat, 1934.

[15] Poedjangga Baroe, No. 8, Th. II, Februari 1934, hlm. 232.

[16] Poedjangga Baroe, No. 10, Th. II, April 1934, hlm. 298.

[17] Periksa Pengantar Sutan Takdir Alisjahbana dalam Puisi Lama, Djakarta: Pustaka Rakjat, 1961; cetakan pertama, 1948. Bandingkan dengan pengantarnya pada dalam Puisi Baru, Jakarta: Dian Rakyat, 1979; Cetakan Pertama, 1946.

[18] Penamaan Pujangga, menurut Sutan Takdir Alisjahbana, untuk membedakannya dengan bujangga (sastrawan keraton, Jawa) dan penulis syair atau pantun. Bagi Alisjahbana, pujangga baru adalah penulis (sastrawan) baru yang menyuarakan sukma, kalbu, jiwa yang dinamis, sedangkan pujangga lama segalanya dibelenggu oleh suasana yang statis yang tidak menunjukkan spirit untuk maju dan berkembang. Kini, penulis puisi (yang baik) dikatakan juga sebagai penyair yang sebenarnya bermakna penulis syair.

[19] Hampir semua penulis sejarah sastra Indonesia membuat garis tegas antara sastra Indonesia tradisional dan sastra Indonesia modern. Maka pernyataan Ajip Rosidi tentang kapankah kesusastraan Indonesia lahir, menegaskan garis pemisah, seolah-olah sastra Indonesia lahir tanpa proses. Tiga buku Amin Sweeney tentang Abdullah bin Abdul Kadir Munsyi menjelaskan hubungan perjalanan sastra Melayu menuju sastra Indonesia. Kelalaian para penulis buku sejarah sastra Indonesia itu—termasuk A Teeuw dan H.B. Jassin—terutama disebabkan lantaran penelusurannya dimulai pada zaman Balai Pustaka (1908; 1917), dan tidak coba melacak jauh ke belakang, ke khazanah sastra yang dimuat berbagai majalah dan suratkabar yang terbit akhir abad ke-17. Akibatnya, dalam pengajaran sastra di sekolah, bahkan dalam perbincangan tentang sejarah sastra (Indonesia) dikotomi tradisional—modern itu masih saja terjadi.

POTRET GANDA NAYLA—DJENAR MAESA AYU

Maman S. Mahayana
http://mahayana-mahadewa.com/

Djenar Maesa Ayu lewat dua antologi cerpennya, Mereka Bilang, Saya Monyet! (2003) dan Jangan Main-Main (dengan Kelaminmu) (2004), tak pelak lagi, telah berhasil menjejerkan namanya dalam deretan penting sastrawati Indonesia. Ia juga mengambil posisi khas yang domainnya tak banyak dimasuki sastrawan Indonesia lainnya. Kini, ia meluncurkan novel pertamanya, Nayla (Gramedia Pustaka Utama, 2005, 178 halaman).

Dalam Nayla, Djenar bagai berada dalam ruang yang membuatnya bebas bergerak. Ia leluasa mengumbar kemampuan teknik berceritanya. Ia bebas memanfaatkan tokoh-tokohnya untuk kepentingan dan tujuan apapun, termasuk untuk menumpahkan pesan ideologisnya tentang jender. Bahkan, posisi kepengarangannya sendiri merasa perlu dilegitimasi lewat tokoh rekaannya. Nayla ibarat sebuah pentas teater yang sutradaranya bisa seenaknya keluar-masuk dalam setiap babak atau adegan yang sedang berlangsung.

Begitulah, ketika pengarang merasa perlu menyampaikan pesan ideologis, Nayla yang sekolahnya pun tak jelas, tiba-tiba tampil dengan kecerdasan seorang feminis. Djenar memanfaatkan tokoh ini untuk mengungkapkan gugatannya tentang seks (hlm. 77—80) dan pelecehan seksual (hlm. 84—6). Dalam peristiwa yang lain, khasnya dalam cerpen karya Nayla Kinar “Laki-Laki Binatang!” (hlm. 38—42) yang berkisah tentang kepedihan tokoh Djenar dalam berhadapan dengan ibunya, Nayla—yang fiktif—memanfaatkan tokoh Djenar –yang faktual dalam novel Nayla dan fiktif dalam cerpen “Laki-Laki Binatang”—menjadi corong untuk memprotes tindak kekerasan dalam rumah tangga dan terjadinya pelecehan seksual. Dalam hal ini, pengarang dan tokoh rekaannya tak hanya bisa bertukar peran, tetapi juga bisa saling memanfaatkan untuk menyampaikan pesan ideologisnya. Dengan begitu, batas tegas antara teks dan pengarang, dihancurkan semata-mata demi kepentingan ideologi yang hendak disampaikan.

Boleh jadi, Djenar menyadari betul pentingnya sebuah pesan. Tetapi, ia juga tak ingin terjerumus pada pamflet propaganda. Maka harus ada siasat lain untuk membungkus pesan itu. Jadilah, tak terhindarkan, penghadiran hubungan antara pengarang dan teks, tak selesai sebatas teks. Ia mesti kontekstual, sekaligus intertekstual. Kematian pengarang, seperti disarankan Roland Barthes (“The Death of the Author”) tak berlaku lagi. Pengarang harus dihidupkan lagi. Di situlah beberapa kutipan cerpen “Menyusu Ayah” (hlm. 90—1) menjadi signifikan sebagai siasat mengecoh dan menyembunyikan Djenar, Si Pengarang, dalam menyampaikan fatwanya. Tokoh Nayla dan Djenar hadir secara fungsional.
***

Kisahnya sendiri sederhana. Berawal dari perceraian ayah—ibu. Nayla, ikut ibu. Didikannya yang telengas dan ajarannya untuk menguasai laki-laki, menceburkan Nayla pada serangkaian pengalaman traumatis. Ia kabur dan memilih ayah yang sudah kawin lagi. Hanya sesaat. Ayah meninggal, dan ibu tiri menjebloskannya ke panti rehabilitasi. Setelah tiga bulan, Nayla kabur. Menggelandang dalam kehidupan liar. Terdampar dalam ingar-bingar diskotek. Bercinta dengan sesama jenis –Juli, sambil sekali-kali menjajakan tubuh. Ia gagal mencari kebahagiaan, tetapi menemukan kehidupan lain di tengah para seniman.
***

Sesungguhnya, kisah Nayla ini tidaklah linear. Berkelak-kelok, melompat ke depan atau ke belakang, bahkan berdiri dulu di pinggir sambil berkisah tentang yang lain yang seolah-olah tak ada hubungannya. Jadilah, bangunan rangkai peristiwa hadir menyerupai serpihan fragmen-fragmen. Berserakan. Pembaca digiring pada kotak-kotak, mirip teka-teki silang. Atau ibarat puzzle dengan potongan-potongan gambar yang belum tersusun. Di sini, pembaca bebas menempatkan setiap potongan gambar menurut persepsinya. Meski begitu, mudah saja kita menelusurinya dan kemudian membingkainya kembali menjadi sebuah struktur, mengingat fokus keseluruhan cerita bertumpu pada diri tokoh Nayla.

Djenar begitu bebas melakukan eksplorasi naratif, meski terkesan tak berpretensi hendak bereksperimen. Di sana berbagai bentuk penceritaan hadir gonta-ganti. Kadang seperti satu peristiwa yang berdiri sendiri, padahal sesungguhnya saling mencantel yang bersumber dan bermuara pada satu tokoh: Nayla. Sebuah siasat dalam membangun struktur cerita yang kini bertebaran dalam novel-novel Indonesia. Lihat saja, Tabularasa (Ratih Kumala), Dadaisme (Dewi Sartika), Geni Jora (Abidah el Khalieqy), Cermin Merah (N. Riantiarno) atau Lelaki Harimau (Eka Kurniawan). Mereka juga memakai pola macam ini.

Teknik apa pun tentu saja boleh digunakan, sejauh ia fungsional dan mengundang tegangan. Tanpa itu, ia akan jatuh pada kesan rumit yang artifisial. Di samping itu, ia juga menuntut kecermatan dan usaha membersihkan pengulangan yang tak perlu. Nayla secara keseluruhan telah menunjukkan kesungguhan itu. Meski begitu, tak berarti semuanya baik-baik saja. Selalu ada risiko di belakang setiap pilihan, dan itu yang juga terjadi pada Nayla.

Keasyikan bermain dengan teknik, cenderung melalaikan hal lain. Djenar terkesan lupa pada karakterisasi, pada proses saat peristiwa masa lalu menjadi sumber malapetaka. Saya tak menemukan ruh dan semangat Nayla dalam “Menyusu Ayah” atau Nai Nai dalam “Payudara Nai Nai”. Nayla dalam Nayla adalah sosok perempuan yang punya masa lalu kelam, penurut karena dikuasai ketakutan, dan tiba-tiba menjelma sosok seorang “Djenar” yang cerdas, nekad, dan feminis. Sebagai usaha menerjemahkan gagasan Helena Cixous –jika ia terpengaruh oleh pemikirannya—yang menawarkan cara yang berbeda bagi penulis perempuan, tentu saja tak dilarang. Tetapi, ia menyimpan kejanggalan ketika problem ideologis dihadirkan dengan latar belakang psikologis, dan lalai pada proses perjalanannya. Bukankah penghancuran stigma tentang seks dan virginitas, sebenarnya –mula-mula— bersumber pada prinsip kenikmatan orang per orang yang lalu berkembang jadi psikologi sosial, mitos, dan wacana laki-laki yang semuanya berpangkal pada phallus sebagai simbol superioritas?

Dibandingkan cerpen-cerpennya yang lebih fokus pada satu titik persoalan, Nayla lebih problematik lantaran Djenar bermain dengan begitu banyak sayap. Di satu pihak, ia bisa terbang mondar-mandir sesuka hati, menclok dari problem yang satu ke problem lain. Di pihak lain, ia kadang lupa kembali ke sarang. Akibatnya, problem yang dihadapi Nayla, kurang dieksplorasi dan dieksploitasi secara maksimal. Padahal, Djenar punya kesempatan yang luas untuk melakukan itu. Bagaimanapun, novel bukanlah cerpen yang dipanjangkan. Kemampuan teknik narasi yang ditunjukkan Djenar secara piawai, mestinya dimanfaatkan untuk menukik lebih tajam pada proses dan berbagai persoalan yang menggelindingkan tokoh Nayla dalam peri kehidupan liar dan menyimpang.

Sesungguhnya, Nayla potensial menjadi monumen jika saja problem dunia-dalam tak ditinggalkan. Lihat saja, peristiwa-peristiwa yang dihadirkan di sana hampir semuanya menyimpan problem dunia-dalam. Tarik-menarik pengaruh ibu yang mengajari kekerasan (seksual), Om Indra yang juga mengajari sesuatu yang aneh, ayah yang tiba-tiba mati, ibu tiri yang munafik, Juli yang lesbian, dan tokoh-tokoh lain yang datang dengan berbagai problemnya sendiri. Di belakang itu, niscaya ada sejarahnya yang khas. Jadi, segala perilaku seksual yang menyimpang atau yang berlebihan, punya akar psikologis. Ia bisa lahir sebagai akibat yang datang dari masalah dalam atau luar rumah atau dari mana saja.

Sebagai novel pertama, Nayla telah menunjukkan penguasaan teknik narasi yang piawai. Di sana, kita juga melihat kualitas gagasannya yang liar, meski kali ini Djenar tampak lebih matang dan hati-hati. Bahwa kesan ketergesaan masih tampak di sana-sini, tentu saja itu tak mengurangi keasyikan kita menelusuri kisah Nayla, sambil coba mengisi teka-teki silangnya. Di balik itu, kita seperti disodori problem besar tentang seks dan penyimpangan seksual yang tanpa sadar nyaris setiap saat kita jumpai dalam kehidupan keseharian masyarakat. Djenar sekadar menyapa kita tentang itu.

(Maman S. Mahayana, Pengajar Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya Universitas Indonesia, Depok).

PERKEMBANGAN PEMIKIRAN ACHDIAT KARTA MIHARDJA

Maman S Mahayana
http://mahayana-mahadewa.com/

Achdiat Karta Mihardja (AKM), lahir di Cibatu, Garut, 6 Maret 1911 dan meninggal di Canberra, Australia, 8 Juli 2010. Ia pergi meninggalkan kita, tetapi karyanya tetap hidup sebagai monumen bagi perjalanan kesusastraan Indonesia. Pada tahun 2005, ia menerbitkan novel Manifesto Khalifatullah (MK). Dengan begitu, AKM satu-satunya sastrawan di dunia yang masih berkarya dalam usia lebih 94 tahun. Dalam sastra dunia, Sophocles (496—406 sebelum Masehi, dramawan Yunani klasik) menerbitkan karyanya lima tahun setelah kematiannya, dan George Bernard Shaw (1856—1950, dramawan Inggris) menerbitkan karya terakhirnya dalam usia 93 tahun.

Secara tematik, MK mengingatkan kita pada gagasan Mohammad Iqbal dalam magnum opus-nya: Javid Namah. Namun, kita kehilangan tokoh Hasan yang peragu (Atheis) atau tokoh Rivai dalam Debu Cinta Bertebaran (DCB) yang diterjang godaan cinta. Dalam MK, sikapnya lebih tegas dan lugas. Itulah estetika yang diusung AKM. Itulah representasi perkembangan pemikirannya. Melihat tarikh penerbitan ketiga novel itu (1949, 1973, 2005), kita dapat menempatkannya dalam tiga fase perkembangan pemikiran AKM, yaitu Atheis (fase pertama), DCB (fase kedua), dan MK (fase ketiga). Dari sana, dapat pula terungkap pandangannya dalam menyikapi problem bangsa ini.
***
Sebagai orang yang lahir dan dibesarkan dalam keluarga Islam tradisional yang taat, AKM berhadapan dengan kebudayaan Barat melalui pendidikan Belanda. Ia menyerap suasana religius kehidupan pesantren dan menerima kebudayaan Barat lewat bahasa sumbernya. Jadi, ke belakang, ia tak dapat lepas dari dogma agama, ke depan terbentang harapan tentang manusia Indonesia yang tak dapat menghindar pengaruh Barat.

Tarik-menarik antara masa lalu yang religius—dogmatis dan masa depan yang profan—liberal lalu dianggap sebagai pergulatan Timur—Barat. Puncaknya terjadi zaman Pujangga Baru. Itulah Polemik Kebudayaan, meski AKM tak terlibat langsung. Sambil menyitir gagasan Sutan Sjahrir (Pengantar Polemik Kebudayaan, 1948) sikap AKM tegas: “… kini tak usah pilih-pilih antara Timur (yang feodalistik) dan Barat (yang kapitalistik), sebab kedua-duanya akan silam dan sekarang ini sedang tenggelam ke masa silam.” AKM diterjang kegelisahan. Ia harus bersikap. Atheis (1949) itulah saluran kegelisahannya.

Atheis laksana potret zaman ketika bangsa ini berada dalam masa transisi. Tokoh-tokohnya representasi berbagai golongan masyarakat dalam menyikapi problem Timur—Barat yang belum selesai diperdebatan Polemik Kebudayaan. AKM menolak feodalisme (kebudayaan Timur yang lapuk) dan menerima modernisme dengan catatan kritis. Sikap ini berbeda dengan Sutan Takdir Alisjahbana yang tegas menerima dan berorientasi ke Barat. Ada tiga hal yang menurut AKM perlu diselidiki: (1) pengaruh Barat, (2) kultur sendiri, (3) dogma agama. Bagaimanakah gagasan itu diselusupkan ke dalam Atheis.

Dengan kesadaran ideologinya, tokoh Rusli berhasil memanfaatkan pengaruh Barat untuk kepentingan perjuangan politik. Ia ateistik, tetapi menolak kapitalisme. Jadi, Rusli mewakili kelompok masyarakat yang menentukan pilihan atas dasar kesadaran. Rusli terpelajar, propagandis, dan konsekuen. Gambaran itu berbeda dengan tokoh Anwar yang anarkis, individualis, dan tak konsekuen. Anwar dicitrakan sebagai sok kebarat-baratan.

Mengapa kedua tokoh itu dibiarkan tetap hidup, tidak seperti diri Hasan –yang TBC, ditangkap Kempetai, dan mati—dan ayahnya, Raden Wiradikarta –yang kecewa atas perubahan sikap Hasan? Itulah bentuk “penghukuman” pada Hasan yang pembeo, peragu, dan taklid. Raden Wiradikarta juga mati sebagai korban keragu-raguan Hasan.

AKM menyoroti persoalan tahayul, dogma agama, dan kisah neraka yang menempatkan agama jadi menakutkan. Itulah yang terjadi di sebagian besar masyarakat Indonesia. Beribadat bukan lantaran kesadaran keimanan, melainkan karena ketakutan masuk neraka atau agar kelak bisa masuk surga. Tampak di sana, AKM menyikapi problem kemasyarakatan masa itu. Bukankah tahayul dan pengajaran agama yang kerap dihiasai kisah surga dan neraka sampai kini masih banyak kita jumpai.
***

Dalam DCB, AKM mengangkat konsep cinta yang sering dimaknai keliru. Jika perkara teisme—ateisme menyangkut keyakinan manusia tentang Tuhan, maka persoalan cinta menyangkut hubungan dua –atau lebih—manusia yang berbeda jenis atau sejenis. Dengan latar waktu tahun 1960-an sampai awal Orde Baru dan latar tempat Australia, AKM leluasa memasukkan pandangannya. Melalui tokoh Rivai, wartawan, pemikiran dan gagasannya lebih bebas dibandingkan penggunaan pencerita “Aku” seperti dalam Atheis.

Persoalan cinta tidaklah sederhana. Cinta Rivai pada istrinya, Fatimah, yang gila, berubah menjadi belas kasihan. Cinta Frieda pada suaminya, Ulf yang didera penyakit, memaksanya agar dilakukan euthanasia atau mercy killing –melepaskan derita pasien dengan menyegerakan kematiannya. Pasangan kumpul kebo Janet dan Peter Thomas lain lagi. Keduanya menghargai kebebasan individu, tak perlu ikatan perkawinan, dan bebas berhubungan seks dengan siapa pun. Sedangkan bagi Judy dan Hermanus, cinta berkaitan dengan kehadiran dan hubungan badani. Cinta dimaknai dari berbagai sudut kepentingan. Tidak ada sekat suku bangsa, agama, usia. Rivai akhirnya jatuh cinta kepada Deanne Jorgensen, dan pada saat tertentu, kalah oleh hasrat seksnya pada Janet atau Frieda.

AKM hendak menekankan ekses seks bebas. Banyak tokoh dalam novel ini cenderung memilih seks bebas. Tokoh Dr. Ingrid Fry, misalnya, tidak mementingkan makna kegadisan dan perlu memahami seks pranikah (sex premarital), seks di luar nikah (sex extramarital). Janet dan Peter Thomas, bisa seenaknya gonta-ganti pasangan, atau Christine yang akhirnya bunuh diri. Dalam konteks ini, AKM memotret fenomena sosial yang terjadi di Australia –yang juga banyak dilakukan orang-orang Indonesia di sana. Ia hendak mengingatkan bahaya kebebasan seks.
***

Dalam novel MK, AKM menegaskan sikap keseluruhan perjalanan hidupnya. Di bagian akhir Prolog, dikatakan, “… setelah banyak merenung … khayal kreatif saya berhasillah menciptakan sebuah kispan …” Pola yang mengingatkan pada tokoh “saya” yang menerima naskah otobiografi tokoh Hasan (Atheis) dan tokoh Rivai yang berniat menulis novel (DCB). Batas tipis antara fakta dan fiksi seperti sengaja dihadirkan di sana.

Berawal pada penentangan tokoh saya atas ideologi kapitalisme dan sekularisme. Ia bertemu pengusaha Amerika yang menganggap Tuhan tidaklah penting. Tokoh saya lalu jumpa Rosy Brisley yang menganggap: “Manusia ciptaan alam, … tidak ada yang Maha Pencipta, kecuali alam sendiri….” Dari sana cerita mulai menyinggung kapitalisme dan sekularisme. Tokoh-tokoh dunia pun bermunculan, mulai dari pemikir Indonesia, seperti STA, Chairil Anwar, Sjahrir, Bung Karno sampai ke Nietzshe, Goethe, Siddharta, Pastor Calvinus, ekonom Adam Smith, Karl Marx, Friedrich Engels, dan Lenin. Muaranya: tokoh Abah Arifin, Manusia Biasa Saja. Tokoh inilah yang memproklamasikan manifestonya.

Kunjungan ekonom Adam Smith, Karl Marx, Engels, dan Lenin ke tempat Abah menciptakan dialog. Mereka kemudian dibekali amplop berisi cerita yang secara simbolik menunjukkan pentingnya kapitalisme dan komunisme diisi spiritualitas agama. “… agama dan ilmu pengetahuan harus bersatu berbimbingan tangan. Jika tidak, agama maupun ilmu pengetahuan bisa acak-acakan. … Agama kehilangan akal sehatnya, ketinggalan zaman, bahkan antikemajuan. Sebaliknya, ilmu pengetahuan tanpa iman kepada Yang Maha Esa lebih acak-acakan lagi…” (hlm. 144). Ujar Einstein: “science without religion is blind; religion without science is lame.” (Ilmu tanpa agama, buta; agama tanpa ilmu, pincang).

Kehadiran Pastor Calvinus dan Manifesto Khalifatullah tokoh Manusia Biasa Saja, Abah Arifin, menegaskan kembali pentingnya makna kerja. Slogan Ora et Labora (berdoalah dan bekerjalah) menunjukkan pentingnya kesadaran akan tugas dan kewajiban manusia di muka bumi, yaitu menjaga keseimbangan urusan dunia dan akhirat. Keduanya penting, saling melengkapi. Yang satu baru bermakna jika yang lainnya tidak diabaikan.

Demikianlah, sebagai novel gagasan, MK menegaskan keseluruhan sikap hidup AKM dalam memandang Indonesia dan hubungannya dengan berbagai ideologi dunia. Ia memberi begitu banyak “PR” kepada generasi bangsa ini, bahwa tantangan global tidak dapat dianggap enteng. Itu berkaitan dengan usaha berbagai pihak menyelusupkan ideloginya agar bangsa ini masuk ke dalam barisannya.

(Maman S Mahayana, Pengajar FIB-UI, kini menjadi dosen tamu di Hankuk University of Foreign Studies, Seoul, Korea)

Pertanyaan untuk Maman S. Mahayana, Kritikus Sastra Indonesia

Maman S. Mahayana
Pewawancara: Dony P. Herwanto
http://mahayana-mahadewa.com/

Kembali ke Akar Tradisi

Di sini (Korea.red) sudah jam sembilan malam Don. Begitu jawab Maman S. Mahayana, Kritikus Sastra Indonesia ketika wartawan Jurnal Bogor, Dony P. Herwanto menyapanya lewat jaringan pertemanan Facebook (FB). Maman yang tercatat sebagai warga Kecamatan Bojonggede, Kabupaten Bogor itu, kini tinggal di Korea. Alumnus Fakultas Sastra Universitas Indonesia (FSUI) tahun 1986 itu juga tercatat sebagai Asesor Badan Akreditasi Nasional Perguruan Tinggi (BAN-PT), Depdiknas sejak 2000-sekarang, Konsultan Penerbit Balai Pustaka, Pembaca Ahli Jurnal Mahawangsa, Universiti Putra Malaysia, Pembaca Ahli Jurnal Asia Tenggara Hankuk University Korea, dan konsultan Jurnal Asia, jurnal dwibahasa Inggris-Korea, memuat khazanah sastra dari negara-negara Asia. Lantas, bagaimana Maman menilai perkembangan sastra dan peran sastrawan dalam pembentukan kebudayaan Indonesia? Berikut petikan wawancaranya.

{ margin-bottom: 0.21cm; }
Sejauhmana posisi dan peranan sastrawan (Indonesia) dalam pembentukan kebudayaan Indonesia?

Ini pertanyaan bagus dan saya pikir, pertanyaan itu juga “mewakili” pandangan masyarakat atas posisi dan peranan sastrawan Indonesia dalam kehidupan kebangsaan kita. Untuk menjawab pertanyaan itu, saya coba kembali dulu ke belakang. Siapakah yang merumuskan konsep Tanah Air, Ibu Pertiwi, Tanah Tumpah Darah(ku) sebagai sebuah wilayah politik yang bernama Indonesia yang mencakupi keberadaan pulau-pulau yang membentang dari Sabang sampai Merouke? Coba baca puisi-puisi Mohammad Yamin. Maka, kita akan menemukan, penyair itulah yang melontarkan gagasan tentang Tanah Air Indonesia sebagai kesatuan wilayah politik. Yamin pula salah seorang yang merumuskan pernyataan Sumpah Pemuda itu. Bagaimana seorang penyair dapat berpikir jauh ke depan tentang konsep abstrak yang bernama Indonesia?

Siapa pula yang awalnya coba memikirkan tentang konsep kebudayaan Indonesia?

Coba perhatikan pula pemikiran Ajip Rosidi tahun 1950-an dan usaha sastrawan Angkatan 70-an (Abdul Hadi WM, Sutardji Calzoum Bachri, Danarto, dll) yang terkenal dengan gagasannya “Kembali ke Akar kembali ke tradisi”. Jika pemikiran para sastrawan itu ditarik ke wilayah politik, itulah yang sekarang ini berlaku di berbagai daerah: Otonomi Daerah? Jadi, para sastrawan sudah memikirkan, pentingnya sastrawan mengangkat kekayaan wilayahnya sejak tahun 1950-an itu yang lalu semarak tahun 1970-an.

Sudah sejauh mana Anda menilai perkembangan sastra nusantara saat ini?

Sebagai sastra Indonesia yang berkembang di wilayah Nusantara, adanya otonomi daerah memungkinkan mereka bergerak lebih leluasa, menerbitkan buku-buku sastra dan melakukan berbagai kegiatan sastra yang tentu saja akan sangat berpengaruh bagi dinamika kehidupan sastra. Jadi sekarang ini, munculnya sastrawan dari berbagai daerah itu, salah satunya tentu saja dimungkinkan oleh adanya keleluasaan mereka dalam melakukan pergerakannya yang tidak terkungkung sebatas bermain di wilayahnya sendiri. Kondisinya sekarang ini sangat baik dan akan lebih baik di masa yang akan datang.

Apa pendapat Anda terhadap kritik sastra yang kerap dituding mengalami krisis?

Jika masih ada yang beranggapan bahwa kritik sastra (Indonesia) mengalami krisis, jawabannya ada tiga kemungkinan (1) dia tidak memahami hakikat dan kategori kritik sastra, (2) dia tidak membaca sejarah, dan (3) tidak memahami kritik sastra sekaligus tidak tahu sejarah dan sekadar cari sensasi yang sebenarnya sudah sangat basi. Isu tentang kritik sastra mengalami krisis, itu isu yang -seperti tadi saya katakan-sangat basi, usang, dan kedaluwarsa. Lihatlah sejak awal tahun 1930-an, berapa banyak esai sastra, resensi buku sastra, biografi sastrawan, ulasan atas karya sastra. Itu semua adalah bagian dari kritik sastra. Cuma, esai-esai itu termasuk kategori kritik sastra umum.

Apa hubungan sastra dengan konteks perkembangan masyarakat?

Ada hal yang menarik dari pertanyaan ini, yaitu bahwa dalam perkembangan sastra Indonesia rupanya sering sangat dipengaruhi oleh perkembangan masyarakatnya. Maka, lihat saja, bagaimana sastra Indonesia awal (tahun 1920-an) tumbuh dan berbeda dengan sastra Indonesia (lama) lantaran ada perubahan yang terjadi di masyakarat. Begitu juga melihat karya-karya zaman Pujangga Baru, zaman Jepang, Angkatan 45, tahun 1950-an, Angkatan 66, Angkatan 70-an, sampai ke sastra kontemporer sekarang ini. Perubahan yang terjadi di masyarakat selalu diikuti dengan perubahan tema dan gaya pengucapan sastrawan Indonesia.

Cukupkah fungsi Koran dalam menjaga dinamika kehidupan sastra bagi, oleh dan untuk masyarakat kita?

Jika mengingat bahwa koran sekarang ini tidak terlepas dari tarik-menarik antara kepentingan komersial dan kepentingan ideal, maka menurut saya, fungsi koran dewasa ini sudah cukup memberi kontribusi. Sayangnya, banyak juga suratkabar yang lebih memilih iklan atau berita kriminal daripada memuat karya sastra. Padahal, pemuatan karya sastra atau esai sastra di suratkabar, apalagi ditulis oleh para pemula, itu sesungguhnya investasi kultural untuk masa depan. Mereka nanti akan menjadi penulis atau sastrawan andal yang karya-karya mereka itu dimuat.

Apakah Anda menilai ada usaha “meluruskan” sejarah sastra yang konon banyak diselewengkan?

Buku-buku sejarah sastra Indonesia memang perlu direvisi. Banyak hal yang harus diperbaiki, beberapa di antaranya menyangkut: (1) periodesasi yang tidak membuat dikotomi sastra Indonesia lama dan sastra Indonesia baru; (2) nama-sama sastrawan yang luput dari catatan sejarah; misalnya, peranan sastrawan peranakan Tionghoa, peranan suratkabar dalam ikut menyemarakkan kehidupan sastra, (3) pentingnya memasukkan persoalan di belakang lahirnya sebuah teks sastra, misalnya, bagaimana puisi “Tanah Air” Muhammad Yamin lahir dan apa yang melatarbelakangi gagasannya itu, (4) pentingnya memasukkan sastrawan yang berada di berbagai daerah sebagai bagian dari sastra Indonesia; bukankah Indonesia tidak akan lengkap tanpa daerah-daerah itu. Jadi, sastra Indonesia harus meliputi juga perkembangan dan dinamika sastra di berbagai daerah itu, (5) pentingnya melakukan inventarisasi komunitas-komunitas sastra di berbagai daerah di seluruh Indonesia untuk melengkapi peta sastra Indonesia.

Adakah tindakan nyata untuk melakukan perubahan itu?

Dinamika kehidupan sastra di berbagai daerah merupakan bentuk dari usaha melakukan perubahan itu. Termasuk terbitnya sejumlah buku baru (tentang kesusastraan Indonesia) yang mencoba pula melihat kawan-kawan sastrawan dari berbagai daerah di Indonesia.

Apa yang Anda kerjakan di saat senggang?

Membaca dan menulis adalah bagian dar kehidupan saya sehari-hari. Membaca dan menulis dalam pengertian yang luas. Bukankah ketika kita sedang menunggu kereta, melihat lalu lalang pedagang asongan, itu juga bagian dari membaca (kehidupan). Bukankah ketika kita berada di atas pesawat dan asyik memandangi awan, itu juga bagian dari membaca (kebesaran Tuhan). Itu semua kemudian ditulis (pada kertas, atau dalam hati). Ketika kita melihat seorang pengemis, misalnya, di sana kita membaca, ada sesuuatu yan tak beres dari kehidupan bangsa ini. Kita membaca kehidupan di sekita kita. Lalu kita tulislah keprihatinan kita itu dalam hati dan pikiran kita, bagaimana kita berbuat sesuatu, betapapun kecilnya.

SEJARAH PERKEMBANGAN TEORI DAN KRITIK SASTRA INDONESIA

Maman S. Mahayana
http://mahayana-mahadewa.com/

Teori sastra (literary theory)[1] di Indonesia secara praksis sering kali dipahami juga sebagai kritik sastra (criticism).[2] Sementara kritik sastra tidak jarang diperlakukan sebagai pendekatan (approaches to literature).[3] Dalam hal ini, kritik sastra dianggap merupakan pendekatan yang dapat dimanfaatkan dan digunakan untuk berbagai kepentingan penelitian terhadap karya sastra konkret. Demikianlah, dalam banyak perbincangan, baik teori sastra maupun pendekatan atau penelitian sastra, hampir selalu ditempatkan dalam pengertian sebagai kritik sastra. Atau di bagian lain, teori sastra dikatakan juga sebagai teori kritik sastra.[4] Jadi, pembicaraan mengenai strukturalisme atau semiotik, misalnya, dianggap sebagai bagian dari pembicaraan teori kritik sastra.

Terlepas dari pemahaman yang tampak tumpang-tindih itu, sejauh pengamatan, hampir semua bersepakat, bahwa teori-teori itu sepenuhnya berasal dari Barat. Oleh karena itu, orientasi teori sastra di Indonesia dipahami dalam dikaitkannya dengan perkembangan teori sastra Barat. Kesan itu muncul ketika ada usaha-usaha untuk merumuskan teori sastra Indonesia yang khas dilahirkan berdasarkan cara pandang dan ruh kebudayaan Indonesia sendiri. Kesadaran untuk menghasilkan teori sastra yang khas Indonesia dan tidak bergantung teori sastra Barat itu, muncul lantaran dunia akademi tempat para mahasiswa dan dosen mempelajari dan mengembangkan ilmu sastra, dianggap telah menempatkan teori sastra modern cenderung lebih bersifat formalistik. Sementara itu, pembicaraan mengenai karya sastra itu sendiri atau kritik langsung terhadap karya sastra, kurang mendapat perhatian. Akibatnya, teori ditempatkan sebagai teori an sich, dan bukan dijadikan sebagai alat untuk menganalisis karya sastra. Demikianlah, atas anggapan itu, muncul kemudian keinginan dari beberapa pengamat sastra untuk tidak secara bulat-mentah menerima teori sastra Barat.

Subagio Sastrowardoyo, misalnya, mengungkapkan, “… dengan menitikberatkan pada teori-teori yang bergerak pada tataran yang umum dan abstrak tentang kesusastraan, maka terdapat kecenderungan yang kuat untuk meninggalkan penelaahan yang konkret terhadap karya sastra.”[5] Sebaliknya, ketika ada usaha untuk melakukan penelaahan yang konkret terhadap karya sastra atau melakukan kritik langsung atas karya sastra, teori-teori yang mestinya menjadi alat analisis, tiba-tiba seperti gagal mengemudikan analisis dan interpretasi untuk mengungkap kekayaan makna karya sastra. Teori-teori itu seperti kehilangan relevansinya manakala hendak dioperasionalisasikan. Ia pada akhirnya seperti tempelan belaka yang seolah-olah sekadar memberi kesan ilmiah. “Penyelidikan sastra jadinya ditandai oleh ketiadaan teori dan metode yang jelas. Mungkin ada semacam teori dan metode, tetapi lebih merupakan teori dan metode yang bersifat ad hoc, disesuaikan dengan bahan yang ada.”[6] Itulah yang terjadi dalam banyak skripsi (tugas akhir kesarjanaan), mahasiswa fakultas sastra. Teori sastra jadinya sekadar hendak menegaskan kesan ilmiah belaka, sementara tugasnya sebagai alat analisis, interpretasi, dan evaluasi, tidak jelas ke mana arahnya.

Teori-teori sastra yang diperkenalkan dan diajarkan dalam dunia akademi di Indonesia, memang tidak lain bersumber dari teori sastra Barat. Dengan demikian, pembicaraan teori sastra (Indonesia) pada hakikatnya adalah teori sastra Barat. Itulah anggapan yang selama ini berkembang dalam sejumlah buku yang membicarakan kritik sastra Indonesia. Apakah sebelum itu, sama sekali tidak ada usaha-usaha untuk mencoba merumuskan semacam teori sastra (Indonesia) yang lebih sesuai dengan estetika kultur Indonesia sendiri? Bagaimana duduk masalah yang sesungguhnya, sehingga pemahaman tentang teori sastra (Barat) dan usaha untuk menerapkannya seperti tetesan minyak dalam air; terpisah sendiri dan sering kali gagal menjadi alat analisis, interpretasi, dan evaluasi?

***

Dalam ilmu sastra,[7] ada tiga bidang kegiatan penelitian yang berkaitan dengan sastra dan kesastraan. Ketiganya tidak dapat dipisahkan satu dengan lainnya. Keberadaan masing-masing bidang bersifat saling melengkapi, komplementer dan saling mendukung. Mengingat sifatnya itu, ketiga bidang itu dapat dimasukkan ke dalam tiga wilayah kegiatan penelitian yang bersifat teoretis (teori sastra –literary theory), historis (sejarah sastra –literary history), dan kritis (kritik sastra –literary criticism).

Dalam wilayah studi sastra, perlu ditarik perbedaan antara teori sastra, kritik sastra, dan sejarah sastra.[8] Teori sastra bekerja dalam bidang teori, misalnya penyelidikan tentang hal-hal yang berhubungan dengan pengertian sastra, hakikatnya, jenisnya, dasar-dasarnya, kriteria dan berbagai hal tentang itu. Ia adalah studi prinsip-prinsip sastra, kategori-kategorinya, kriteria, dan sejenisnya. Teori sastra hanya dapat disusun berdasarkan studi langsung terhadap karya sastra,[9] dan ia harus menciptakan dasar konsep yang universal, atau sekurang-kurangnya konsep umum, yang dapat dipakai untuk mendeskripsikan dan menjelaskan fakta-fakta.[10] Dengan demikian, teori sastra merupakan salah satu cabang ilmu sastra yang berusaha merumuskan pengertian-pengertian tentang sastra, hakikat dan prinsip-prinsip sastra, melakukan pengklasifikasian terhadap jenis dan ragam-ragam sastra, serta menyodorkan bagaimana analisis, interpretasi dan evaluasi terhadap karya sastra konkret dapat dilakukan.

Sebagai salah satu cabang ilmu sastra, teori sastra dapat memberi kontribusinya bagi cabang ilmu sastra lainnya, yaitu kritik sastra dan sejarah sastra. Kritik sastra, misalnya, hanya mungkin dapat melakukan evaluasi terhadap karya sastra secara objektif, jika evaluasinya didasarkan pada teori sastra. Kritik terhadap karya sastra konkret hanya akan menghasilkan penilaian yang sangat subjektif dan tak berdasar, jika ia mengabaikan teori sastra sebagai landasan penilaiannya. Begitu juga, sejarah sastra hanya mungkin dapat menjalankan tugasnya dengan baik jika memperoleh bantuan teori sastra. Bagaimana mungkin sejarah sastra dapat mencatat terjadinya berbagai pembaruan dalam karya sastra jika ia tidak didukung oleh pemahaman mengenai teori sastra. Lalu, untuk apa pula teori sastra, jika ia tidak dimanfaatkan untuk kepentingan kritik sastra. Begitu pula, kritik sastra yang tidak menggunakan teori sastra sebagai alat ukurnya, hanya akan menghasilkan interpretasi dan evaluasi yang terlalu subjektif. Di situlah, teori sastra, sejarah sastra, dan kritik sastra, hadir dalam fungsinya yang saling melengkapi.

Dengan pemahaman bahwa yang dimaksud teori sastra itu merupakan studi prinsip, kategori, dan kriteria berdasarkan penyelidikan terhadap sejumlah karya sastra dengan tujuan menghasilkan dasar konsepsi yang berlaku secara universal atau paling tidak, berlaku umum, maka pandangan Rachmat Djoko Pradopo,[11] bahwa kritik sastra Indonesia tahun 1950-1970 belum menggunakan teori sastra, yang dimaksud teori sastra itu adalah teori sastra Barat. Demikian juga pernyataan Subagio Sastrowardoyo bahwa Indonesia selalu terlambat dalam menerima pengetahuan tentang teori-teori sastra yang bermunculan di dunia Barat,[12] menegaskan kembali betapa teori sastra (Barat) menjadi begitu penting dalam perkembangan teori sastra di Indonesia.

Lebih lanjut, dikatakan Sastrowardoyo bahwa keterlambatan itu disebabkan oleh tiga hal. Pertama, jarak hubungan kultural dan intelektual antara Indonesia dengan benua Amerika dan Eropa. Kedua, pemasukan buku dan majalah yang bersifat akademis dari luar negeri yang belum lancar dan masih terbatas jenisnya. Ketiga, kemampuan dan penguasaan umum yang masih lemah dalam pemahaman bahasa asing, sehingga menghambat pendalaman ke dalam objek studi, khususnya teori sastra.[13]

Jika yang dimaksud keterlambatan menerima teori sastra, sebagaimana yang dikatakan Subagio Sastrowardoyo itu, sebagai keterlambatan menerima teori sastra Barat, maka masalah sebenarnya berkaitan dengan perkembangan kritik akademi atau kritik ilmiah. Dengan demikian, keterlambatan itu merupakan sesuatu yang wajar saja, jika itu ditempatkan dalam konteks kritik akademi atau kritik ilmiah. Apalagi jika mengingat munculnya kritik akademi atau kritik ilmiah, baru memperoleh bentuknya yang lebih jelas selepas tahun 1970-an, sebagaimana yang kemudian diajarkan di fakultas-fakultas sastra berbagai perguruan tinggi. Kritik sastra –yang di dalamnya menyangkut pembicaraan teori sastra— kemudian juga menjadi bagian dari kurikulum nasional pengajaran sastra.

Meskipun demikian, keterlambatan seperti dikatakan Subagio Sastrowardoyo itu sesungguhnya tidak juga sepenuhnya benar.[14] Anggapan terjadinya keterlambatan itu, sebenarnya cenderung lebih disebabkan oleh kelalaian membaca sejarah. Kritik dan teori sastra seolah-olah muncul tanpa sejarah. Itulah sebabnya, ketika ada usaha-usaha untuk merumuskan teori sastra sendiri –seperti yang pernah terjadi awal tahun 1980-an— pijakan pertama yang digunakan adalah teori sastra Barat, dan bukan lebih dahulu mencoba menyimak apa yang pernah terjadi sebelumnya. Atau, paling tidak, berangkat dari pertanyaan: apakah masalah itu sebelumnya pernah dibicarakan atau tidak. Dengan demikian, anggapan adanya keterlambatan penerimaan teori sastra Barat, boleh dikatakan muncul dari sikap apriori yang menafikan sejarah perkembangan teori dan kritik sastra Indonesia sendiri.

Jika melihat sejarah perjalanan kritik sastra di Indonesia yang justru sudah dimulai sejak zaman Pandji Poestaka,[15] maka dalam praktiknya, pembicaraan mengenai kritik dan teori sastra, sebenarnya sudah dimulai sejak itu. Jadi, usaha-usaha ke arah perumusan teori sastra Indonesia sangat mungkin pula justru sudah muncul sejak zaman Pandji Poestaka dan kemudian semarak pada zaman Poedjangga Baroe. Lalu, apakah lantaran tulisan-tulisan itu masih tercecer dalam lembaran-lembaran suratkabar dan majalah, maka pembicaraan mengenai teori dan kritik sastra Indonesia hampir tak pernah mengungkap berbagai tulisan itu? Jadi, mengapa berbagai tulisan yang tersebar dalam majalah atau suratkabar itu hampir-hampir tidak pernah disinggung dalam konteks pembicaraan teori sastra (Indonesia)?

Paling sedikit ada tiga hal yang menyebabkan berbagai tulisan dalam surat kabar dan majalah itu sering diabaikan dalam pembicaraan teori sastra.

Pertama, kecenderungan yang dilakukan para pengamat sastra Indonesia dalam menyusun sejarah sastra Indonesia mendasari penelitiannya pada karya-karya yang berujud buku, sementara karya-karya sastra yang masih tersebar di berbagai media massa sering kali diabaikan. A. Teeuw[16] dan Ajip Rosidi,[17] misalnya, menempatkan kelahiran kesusastraan Indonesia semata-mata berdasarkan karya-karya yang diterbitkan dalam bentuk buku. Akibatnya, awal kelahiran kesusastraan Indonesia, misalnya, dikatakannya berkisar pada kemunculan buku-buku terbitan Balai Pustaka. Padahal, cerita pendek, cerita bersambung (feuilleton), dan puisi, sudah sering bermunculan di berbagai suratkabar dan majalah pada akhir abad ke-18 dan awal abad ke-19. Dengan demikian, karya-karya yang disiarkan media massa itu kehadirannya justru mendahului buku-buku terbitan Balai Pustaka. Jadi, kelahiran kesusastraan Indonesia modern sesungguhnya tidak dapat dilepaskan begitu saja dengan penerbitan suratkabar dan majalah.

Kedua, pemahaman kritik sastra –khasnya kritik sastra ilmiah atau kritik sastra akademi— dianggap hanya berkaitan dengan karya-karya ilmiah yang berupa karya kesarjanaan (skripsi, tesis, atau disertasi). Bahkan ada kesan bahwa kritik ilmiah atau kritik akademi, seolah-olah hanya berada di wilayah institusi pendidikan (fakultas sastra) dan tidak berada di luar itu. Kritik akademi jadinya memperoleh pemaknaan yang sempit dan dianggap yang hanya dapat dilakukan oleh para sarjana. Kritikus di luar itu, seolah-olah hanya menghasilkan kritik umum atau kritik impresionistik yang menekankan kesan subjektif kritikus, dan bukan menempatkan karya sastra sebagai objek penelitiannya. Akibat pemahaman itulah, kritik sastra akademi atau kritik sastra ilmiah lalu dibedakan dengan kritik impresionistik yang ditulis oleh sastrawan. Sementara kritik sastra umum yang terdapat di media massa, baik berupa resensi buku, maupun ulasan terhadap karya sastra konkret, cenderung tidak diperlakukan sebagai model kritik sastra ilmiah atau kritik akademi.[18]

Ketiga, kuatnya pengaruh kritik aliran Rawamangun[19] dalam institusi pendidikan sastra di Indonesia ikut pula mempengaruhi cara pandang dan perlakuan terhadap esai-esai yang disiarkan majalah atau surat kabar. Akibatnya, kritik atau ulasan terhadap karya sastra konkret yang disiarkan media massa itu, sering kali dianggap tidak ilmiah.

Itulah beberapa faktor yang menyebabkan esai-esai (kritik sastra umum) yang disiarkan dalam suratkabar dan majalah kurang mendapat perhatian, bahkan terkesan seperti dibiarkan tercecer begitu saja. Untuk memberi gambaran, betapa pentingnya sejarah sastra –termasuk di dalamnya pembicaraan mengenai kritik dan teori sastra— mengungkap tulisan-tulisan dan perbalahan yang terjadi di media massa, berikut ini akan dibincangkan berbagai tulisan dalam mengenai teori sastra yang pernah disiarkan Pandji Poestaka, Poedjangga Baroe dan beberapa majalah lain yang terbit kemudian.

***

Seperti telah disebutkan, kritik sastra di Indonesia, secara praksis telah dimulai sejak Pandji Poestaka membuka rubrik atau ruangan “Memadjoekan Kesoesasteraan” yang diasuh Sutan Takdir Alisjahbana. Dalam rubrik itu, Alisjahbana banyak mengulas dan memberi tanggapan atas sejumlah puisi yang dikirim ke majalah itu, dan juga membandingkannya dengan syair. Di samping itu, ia juga menyampaikan pandangannya mengenai apa yang disebutnya sebagai “Kesusastraan Baru” dengan berbagai ciri-cirinya. Dengan konsep kesusastraan baru yang diajukannya itu, ia melakukan interpretasi dan evaluasi atas puisi-puisi yang dibicarakannya. Dengan begitu, Alisjahbana sesungguhnya tidak hanya sudah melakukan praktik kritik sastra, tetapi juga memulai pembicaraan mengenai teori sastra. Dalam ruang “Memadjoekan Kesoesasteraan” (Pandji Poestaka, edisi Mei 1932),[20] Alisjahbana menurunkan artikel berjudul “Menoedjoe Kesoesasteraan Baroe”. Ia mengawali tulisannya sebagai berikut:

Pastilah roebrik “Memadjoekan Kesoesasteraan” ini boekan sadja goenanja oentoek memoeatkan boeah tangan peodjangga kita. Sekali-kali ada djoega faedahnja, kalau dikemoekakan beberapa pikiran atau timbangan jang berfaedah oentoek memadjoekan kesoesasteraan.

Sekali ini kami hendak menoeliskan beberapa pertimbangan tentang kiasan dalam karang-mengarang pada oemoemnja dan dalam poeisi atau sjair pada choesoesnja.

Dikatakan lebih lanjut, bahwa kiasan, ibarat, atau perbandingan sangat penting dalam puisi Indonesia, mengingat bangsa Indonesia sudah sangat akrab dengan gaya bahasa itu. Kecenderungan yang menonjol pemakaian kiasan atau perbandingan dalam puisi waktu itu adalah kiasan atau perbandingan yang sudah sering digunakan orang atau yang banyak terdapat dalam karya-karya sastra lama. “Pengarang harus melepaskan dirinya dari kebiasaan mengarang yang lama itu. Ia harus mengemukakan perasaannya sendiri, pikirannya sendiri, dan pemandangannya sendiri…. Sesungguhnyalah yang pertama sekali harus dilangsungkan oleh pujangga bangsa kita dewasa ini: melepaskan dirinya dari kungkungan yang erat mengikat dan kurungan yang lembab dan gelap, membunuh semangat.” Demikian penegasan Alisjahbana. Oleh karena itu, pemakaian kiasan dalam puisi, menurutnya, menuntut syarat-syarat tertentu.

Maka sesungguhnya perbandingan, kiasan, ibarat itu ada syarat-syaratnya.

Untuk menyelidiki betapa harusnya syarat kiasan dalam syair, haruslah kita mengaji dahulu apa yang dinamakan syair atau puisi.

Syair atau puisi ialah penjelmaan perasaan dengan perkataan.[21]

Dalam uraian selanjutnya, Alisjahbana mengungkapkan sejumlah kriteria mengenai ciri-ciri kiasan, ibarat, atau perbandingan yang menurutnya mencerminkan semangat kesusastraan baru. Dengan begitu, secara langsung Alisjahbana tidak hanya mencoba merumuskan apa yang dimaksud dengan puisi dan syair, pengertian kiasan, perbandingan, dan ibarat, tetapi juga menyodorkan sejumlah kriteria pemakaian kiasan atau perbandingan dalam puisi baru.

Menurutnya, puisi lama cenderung mementingkan bunyi daripada isi atau amanat yang hendak penyair, sedangkan puisi baru, tidak hanya mempertimbangkan bunyi, tetapi juga makna setiap kata. “Tiap-tiap perkataan mesti kena tempatnya dan nyata arti dan perasaan yang dikemukakannya.[22] Dalam puisi baru … yang terpenting ialah perasaan dan pikiran yang masing-masing melahirkan bentuknya sendiri, yang sesuai benar tentang ikatan, pilihan kata, susunan kalimat dan irama dengan perasaan dan pikiran itu.”[23]

Selain Alisjahbana yang gencar sekali menyuarakan semangat kesusastraan baru,[24] beberapa penulis lain, di antaranya, Armijn Pane, Amir Hamzah, Sanusi Pane, Hoesein Djajadiningrat, Soewandhi, J.E Tatengkeng, juga mencoba membuat rumusan, kriteria, dan ciri-ciri tentang berbagai aspek kesusastraan. Dengan kata lain, para penulis itu secara sadar berusaha pula membincangkan persoalan “teori sastra”.

Armijn Pane dalam artikelnya “Kesoesasteraan Baroe”[25] mengungkapkan panjang lebar mengenai ciri-ciri kesusastraan Indonesia baru dan peranan pujangga (sastrawan) dalam membangun bangsanya. Meskipun artikel itu tidak secara langsung membicarakan teori sastra, setidak-tidaknya ada usaha Armijn Pane untuk menempatkan kedudukan sastrawan dalam masyarakat dan menyodorkan semacam kriteria, bagaimana seorang sastrawan menyampaikan gagasannya secara jujur, sesuai dengan hati nuraninya. “Seorang hamba seni jang sejati adalah hamba soekmanja…. Djadi bagaimana djoea, jang menjanji dalam sadjak, dalam gambaran seorang hamba seni jang sedjati, ialah soekmanja. Seorang hamba seni hidoep dalam masjarakat, djadi seorang achli masjarakat itoe. Ia adalah anak kepada masjarakat itoe, ia adalah gambaran dari pada masjarakat itoe.”[26] Dalam hubungan itulah, sastrawan tidak dapat melepaskan dirinya dari tanggung jawab sosialnya. Ia dapat dipandang mewakili masyarakat, mewakili kebudayaan dan daerahnya, juga mewakili semangat zamannya. “Setiap masjarakat lain seninja, setiap waktoe lain seninja.”[27] Bukankah hal itu pula yang dikatakan Rene Wellek dan Austin Warren, bahwa sastra sering dianggap sebagai potret sosial dan mengungkapkan semangat zamannya. “Sastra adalah ungkapan perasaan masyarakat” (literature is an expression of society).[28]

Selain membicarakan hubungan sastrawan dengan masyarakat, Armijn Pane juga menyampaikan beberapa ciri puisi baru yang menurutnya merupakan bentuk baru dari pantun. “Peodjangga baroe boekan hanja memindjam dari bangsa asing[29] akan menimboelkan vorm baroe, tetapi kami djoega membaroekan vorm jang lama soepaja sesoeai, sehidoep dengan semangat baroe.” Untuk mendukung pernyataannya itu, Armijn juga menyampaikan beberapa ulasan atas puisi-puisi yang muncul pada masa itu. Berikut ini akan dikutip ulasan Armijn Pane yang mengambil contoh kasus sebuah puisi karya Imam Soepardi yang dimuat Soeara PBI, Oktober 1932.

Kalau tidak karena sinar boelan

Tidaklah malam terang tjuatja

Beta termenoeng

Karena bingoeng

Kalau tidak karena kesadaran

Tidaklah kira, poetra bekerdja

Beta berloetoet

Ingin bersoedjoet

Dengan sepandang mata soedah kita ketahoei bahwa ini boekan pantoen, tetapi waktoe membatjanja, tiadalah tersingkirkan perasaan dari pada kita, bahwa ini jalah pantoen. Ritmenja, perasaannja, semangatnja sama dengan pantoen.

Itulah yang dimaksud Armijn Pane sebagai vorm baru, bentuk baru, yang membedakannya dengan pantun. Bukankah yang dilakukan Armijn Pane ini sebagai usaha untuk mengungkapkan ciri-ciri puisi baru dan merumuskan bentuknya sebagai gambaran dari semangat sastrawan pada masa itu? Dalam kerangka pemikiran Barat, bukankah itu termasuk sebagai bagian dari pembicaraan teori sastra?

Artikel lain yang juga memperlihatkan semangat untuk merumuskan kekhasan ciri-ciri kesusastraan Indonesia yang berbeda dengan kesusastraan Barat, dilakukan Prof. Dr. R.A. Hoesein Djajadiningrat. Pada peringatan 9 tahun berdirinya Sekolah Hakim Tinggi di Betawi, Hoesein Djajadiningrat menyampaikan pidatonya yang bertajuk “Arti Pantoen Melajoe jang Gaib.”[30]

Selain menyatakan keheranannya atas pandangan G.H. Werndly yang tidak menyinggung pantun dalam pembicaraannya mengenai sajak dalam bahasa Yunani dan Arab dan memperbandingkannya dengan persajakan Melayu, Hoesein Djajadiningrat juga menolak beberapa pendapat tentang pantun yang dikemukakan William Marsden, John Crawfurd, serta dua sarjana Belanda, W.R. van Hoevell dan L.K. Harmsen.. Menurutnya, Werndly telah salah menyebutkan “Pantun Speelman” sebagai “Syair Speelman”, sedangkan kekeliruan John Crawfurd terletak pada anggapannya yang menyebutkan pantun sebagai teka-teki. Adapun penolakan Djajadiningrat atas pendapat dua sarjana Belanda menyangkut isi pantun yang dalam dua baris pertamanya dikatakan sebagai “memberi keterangan yang bukan-bukan.”

Hal yang juga penting yang dilakukan Djajadiningrat adalah usahanya melacak asal-usul kata pantun. Menurutnya, kata pantun berasal dari perubahan kata paribahasa menjadi paribasan. Kata pari dalam bentuk yang lebih dihaluskan lagi kemudian menjadi pantun. Arti kata itu sendiri adalah umpama, seloka, paribahasa atau kiasan. Jadi, pantun adalah “suatu kuplet yang sebagian mengandung kiasan atau sesuatu yang kurang terang, yang dijelaskan oleh bagian yang lain, tiada peduli apa isinya, meskipun telah selayaknya kiasan yang dipakai demikian mempunyai semangatnya sendiri.”[31] Ia juga menyebutkan ciri-ciri yang melekat pada pantun, yaitu terdiri dari empat baris, tiap baris terdiri dari empat kaki, dan tiap kaki terbagi dua atau tiga suku kata dengan pola persajakan a-b-a-b. Sifatnya khas, karena setelah dua baris pertama, sekonyong-konyong datang perubahan arti kata-kata. Sementara inti pesannya terletak pada dua baris terakhir, yaitu isi suatu klanksuggestie,[32] yaitu bunyi yang memberi penunjuk bagi kedua baris yang akhir.

Ringkasnya, Djajadiningrat menegaskan bahwa pandangan para sarjana Barat cenderung keliru memahami pantun, karena ukuran yang digunakannya tidak lain dari persajakan Barat. Dengan membandingkan pantun dengan parikan dan wangsalan Jawa atau sisindiran dan wawangsalan Sunda, disimpulkan bahwa pantun merupakan puisi khas Melayu yang ciri-cirinya tidak akan dijumpai dalam sajak-sajak Barat. Oleh karena itu, pemahaman ciri-ciri sebuah kuplet disebut pantun atau syair dan syarat-syarat yang menyertainya penting artinya untuk menempatkan kekhasan pantun sebagai bentuk persajakan Melayu yang berbeda dengan bentuk persajakan lainnya.

Dalam Poedjangga Baroe, No. 9, Th. II, Maret 1934, Amir Hamzah juga membicarakan “Pantoen”.[33] Isinya, meski tidak seluas artikel Hoesein Djajadiningrat, menegaskan kembali kekhasan pantun sebagai bagian dari kekayaan kebudayaan Indonesia. “… bentoek pantoen Indonesia jang biasa itoe ja’ni, bahwa ia terdjadi dari empat baris dan doe baris jang diatas itoe pada sekali pandang tiada bersangkoet paoet dengan doea boeah kalimat jang dibawah. Inilah kegandjilannja pantoen Indonesia.” Seperti Djajadiningrat, Amir Hamzah juga mengingatkan, bahwa untuk memahami pantun, “hendaklah kita mengetahoei kehidoepan pikiran serta kesoesasteraan anak Indonesia, maka baharoelah moengkin kita menerangkan sangkoet paoet kalimat pantoen itoe.” Dengan perkataan lain, usaha untuk memahami pantun hanya mungkin dapat dilakukan lebih tepat jika pendekatannya berdasarkan ruh kebudayaan Indonesia sendiri.

Kritik terhadap pandangan para peneliti Barat terhadap pantun, juga dilakukan Intojo.[34] Mengingat begitu banyak terjadi kesalahpahaman dalam memahami pantun, Intojo mengingatkan:

… karena itu bangsa Indonesia mempunjai hak sepenuhnja untuk membanggakan tjiptaan nasionalnja: pantun ketjil jang memantjarkan keindahan jang halus dan menarik; jang mengandung gugusan asosiasi, lambang dan langgam aneka-ragam, jang bersilih-ganti bersahadja dan djelita. Karena itu orang Indonesiaberhak mengharap dari kawan-kawannja bangsa Eropah, supaja mereka menjelidiki pantun itu dan beladjar memahaminja lebih baik dari jang sudah; berbareng dengan itu orang Indonesia berkewadjiban membantunja dalam pekerdjaan jang tidak gampang itu.[35]

Dengan mengutip karangan seorang sarjana Italia, Dr. Giacomo Prampolini yang meneliti pantun dan membandingkannya dengan puisi-puisi berbagai bangsa, Intojo menolak anggapan bahwa pantun: hasil improvisasi (karangan dadakan) dan isinya amoreus (berhubungan dengan percintaan). Menurut Intojo, amoreus justru bukan sifat umum pantun, mengingat ada juga pantun anak-anak, pantun orang tua, dan pantun nasihat yang sama sekali tidak amoreus. Kekeliruan itu terjadi karena pantun dianggap sama dengan persajakan di belahan bumi yang lain yang menggunakan pola a-b-a-b. Jadi, menurut Prampolini, setiap sajak yang berpola a-b-a-b dapatlah dikatakan sebagai pantun.

Uraian Intojo selanjutnya menegaskan bahwa bagaimanapun juga, pantun memang memperlihatkan bentuk persajakan yang khas Melayu (Indonesia) yang justru tidak tidak terdapat dalam persajakan lain di dunia ini. Adanya kemiripan, tidaklah berarti sama persis atau identik. Dalam hal ini, menurut Intojo, pantun memang lahir dari tradisi kebudayaan Melayu (Indonesia). Oleh karena itu, ia punya kekhasannya sendiri yang membedakannya dengan puisi dalam kesusastraan bangsa lain.

Mencermati artikel-artikel tentang pantun yang ditulis Hoesein Djajadiningrat, Amir Hamzah, dan Intojo, tampaklah bahwa ketiganya secara tegas menolak pandangan keliru tentang pantun yang ditulis para sarjana Barat. Pertanyaannya kini: bukankah yang dilakukan ketiga penulis itu menyangkut kritik dan teori sastra, khasnya teori tentang pantun? Mengingat pantun menunjukkan kekhasan persajakan Melayu, bolehlah kiranya kita mengatakan, bahwa pembicaraan dalam ketiga artikel itu merupakan bagian dari pembicaraan teori sastra, khasnya mengenai teori sastra tentang pantun Melayu?

***

Penulis lain yang membincangkan masalah teori sastra, terutama yang muncul dalam majalah Poedjangga Baroe, antara lain, Sanusi Pane,[36] Soewandhi,[37] Armijn Pane,[38] Amir Hamzah,[39] dan teristimewa Alisjabahana.[40] Di antara para penulis zaman Pujangga Baru itu, Alisjahbana yang paling gencar menawarkan gagasan tentang konsep puisi baru. Menurutnya, “letak sari pembaroean poeisi Indonesia adalah hidoep-saktinja kembali perasaan, kembalinja poeisi kepada asalnja, jaitoe djiwa bernjanji.”[41]

Melalui pembicaraan sejumlah puisi yang muncul pada masa itu, Alisjahbana menyimpulkan ciri-ciri umum puisi Indonesia, yaitu: (1) kuatnya suara sukma penyair yang disebutnya dengan frase: djiwa bernjanji. (2) Lirik sebagai curahan kalbu individu penyair. Oleh karena itu juga bersifat individualisme. (3) Munculnya berbagai macam bentuk aliterasi. (4) Kecenderungan kuatnya insiatif penyair untuk memanfaatkan pilihan kata yang tepat. (5) Kecenderungan pengungkapan alam sebagai sumber inspirasi penyair. Meskipun beberapa ciri yang dilihat Alisjahbana menunjukkan adanya kesamaan dengan ciri-ciri romantisisme, tidaklah berarti kesamaan itu identik. Ciri individualisme dan pemanfaatan alam sebagai sumber inspirasi, misalnya, dikatakannya tidak dalam kerangka individualisme yang mementingkan diri pribadi. Dalam hal ini, individualisme yang dimaksud Alisjahbana sebatas pada kekhasan pribadi style penyair yang tercermin dalam karyanya. Sedangkan dalam kehidupan kemasyarakatan, seorang penyair tetap dituntut untuk memberi pencerahan kepada masyarakat. Jadi, ia menolak pendirian seni untuk seni, dan menganjurkan pendirian seni untuk masyarakat.[42]

Sementara mengenai pengungkapan alam sebagai sumber inspirasi bagi penyair didasarkan pada pandangan bahwa kekayaan alam Indonesia telah banyak memberi inspirasi atau ilham kepada para penyair, dan bukan lantaran para penyair itu prihatin pada eksploitasi alam, sebagaimana yang terjadi di Eropa. Dengan demikian, alam sebagai sumber inspirasi penyair Indonesia, justru dalam konteks pengagungan, dan bukan didasarkan pada keprihatinan atas keserakahan manusia memanfaatkan alam.

Demikianlah, para sastrawan zaman Pujangga Baru telah berusaha merumuskan sejumlah konsep atau pengertian yang menurut pengertian Rene Wellek dan Austin Warren, bukankah itu termasuk ke dalam pembicaraan teori sastra. Bahkan di antaranya, sebagaimana yang telah dilakukan Sutan Takdir Alisjahbana, mencoba pula mencari dan menyodorkan estetika puitik terhadap kecenderungan karya-karya sastra, terutama puisi, yang muncul pada masa itu. Pertanyaannya kini: dapatkah tulisan-tulisan itu dimasukkan ke dalam pembicaraan kritik dan teori sastra? Bukankah tulisan-tulisan itu juga menyangkut penyelidikan tentang hal-hal yang berhubungan dengan pengertian sastra, hakikat, jenis, dasar-dasar, kriteria dan berbagai hal tentang itu. Begitu juga apa yang dilakukan Alisjahbana tentang puisi dan Hoesein Djajadiningrat dan Intojo tentang pantun, bukankah pembicaraan yang demikian itu termasuk studi prinsip-prinsip sastra, kategori-kategori, kriteria, dan sejenisnya yang kemudian menghasilkan konsep umum yang berlaku dalam puisi Indonesia masa itu dan konsep umum tentang pantun?

***

Pada zaman pendudukan Jepang (1942—1945), semua kegiatan sastra dan budaya dan semua yang berkaitan dengan kegiatan publikasi, berada di bawah pengawasan Jawa Syimbun Kai, sebuah lembaga sensor pemerintah pendudukan Jepang yang bertanggung jawab atas segala kegiatan yang bersangkutan dengan penerbitan dan pementasan. Dengan begitu, gagasan dan pemikiran mengenai konsepsi sastra dan berbagai hal yang berkaitan dengan itu, juga berada di bawah pengawasan lembaga itu.[43] Meskipun pada masa itu, dalam beberapa suratkabar dan majalah, seperti harian Asia Raja dan majalah Djawa Baroe, kita masih dapat menjumpai artikel-artikel yang membicarakan karya sastra konkret (kritik sastra) atau konsepsi sastra (teori sastra) menurut kepentingan pemerintah pendudukan Jepang, pengaruhnya bagi usaha merumuskan konsepsi sastra sebagaimana yang pernah terjadi pada zaman Pujangga Baru, dapat dikatakan tidaklah cukup signifikan. Oleh karena itu, usaha melihat perkembangan teori sastra pada zaman Jepang, agak payah dilakukan. Walaupun begitu, apa yang dilakukan H.B. Jassin yang berusaha memetakan kesusastraan pada zaman Jepang, sedikit banyak cukup membantu kita untuk memahami model estetik sastra Indonesia pada masa itu.[44]

***

Memasuki dasawarsa tahun 1950-an, pembicaraan mengenai konsepsi (:teori) sastra semarak kembali setelah pada tahun 1947, terbit majalah mingguan Siasat dan Mimbar Indonesia. Pada bulan Maret 1948, majalah mingguan Siasat membuka ruangan kesusastraan “Gelanggang” yang mencerminkan semangat para pengelola rubrik ini untuk mengusung sikap kulturalnya.[45] Pada awalnya fokus pembicaraan dalam sejumlah artikel yang dimuat dalam ruangan “Gelanggang” berkisar pada konsepsi estetik Generasi Gelanggang. Penamaan Generasi Gelanggang sendiri pada akhirnya kalah populer setelah muncul penamaan Angkatan 45.[46] Konsepsi estetik Angkatan 45 inilah yang kemudian hampir mendominasi perbincangan kesusastraan Indonesia pada masa itu.

Dalam majalah Siasat, 22 Oktober 1950, dimuat sebuah dokumen penting yang diberi nama “Surat Kepercayaan Gelanggang” yang bertarikh 18 Februari 1950. Surat Kepercayaan Gelanggang inilah yang kemudian dipandang sebagai sikap dan dasar konsepsi estetik Angkatan 45. Jassin kemudian menafsirkan dan merumuskan konsepsi itu dengan apa yang disebutnya konsep humanisme—universal. Dalam penjelasannya, Jassin mengungkapkan: “Angkatan 45 tidak mengabdi kepada sesuatu isme, tapi mengabdi kepada kemanusiaan yang mengandung segala yang baik dari sekalian isme… Angkatan 45 mempunyai konsepsi humanisme universal.[47]

Penamaan Angkatan 45 dengan konsepsi humanisme universal itu ternyata bukan tanpa masalah. Paling tidak, setelah Lembaga Kebudayaan Rakyat (Lekra) –sebuah lembaga kesenian yang berada di bawah Partai Komunis Indonesia (PKI) berdiri 17 Agustus 1950, penentangan terhadap penamaan Angkatan 45 dengan konsepsi humanisme universalnya, gencar dilakukan oleh golongan sastrawan Lekra yang mengusung humanisme proletariat. Bagi Lekra, kebudayaan –termasuk di dalamnya kesusastraan—haruslah berpihak kepada rakyat. Dengan demikian, kesenian pun harus berpihak kepada rakyat.

Terjadinya polemik antara kelompok Angkatan 45 dan golongan Lekra pada awalnya justru memberi sumbangan berarti bagi usaha-usaha perumusan konsep-konsep sastra yang dalam kerangka kritik sastra dapatlah dimasukkan sebagai pembicaraan teori sastra. Kondisi itu bertambah semarak saat muncul majalah-majalah kesusastraan. Maka, berbagai pemikiran mengenai teori sastra telah berkembang semarak pada masa itu.

Dalam majalah Indonesia,[48] misalnya, banyak dimuat berbagai artikel mengenai konsep-konsep sastra, seperti hubungan sastra dan politik, definisi dan konsep sastra, masalah angkatan, kriteria sastra pornografi, sastra bertendens, tanggung jawab sosial sastrawan, keindahan dan kebaruan dalam sastra, dan sejumlah artikel lain yang mencoba memberi penjelasan atas berbagai hal yang berkaitan dengan kesusastraan.[49] Puncak pertentangan itu terjadi tahun 1965, ketika Lekra bersama organ PKI lainnya melakukan serangan dan teror terhadap para penanda tangan Manifes Kebudayaan yang mendukung konsep humanisme universal. Itulah masa khaos sastra Indonesia.

***

Pembicaraan mengenai teori sastra, mulai marak kembali setelah kritik dan teori sastra menjadi bahan pengajaran di fakultas sastra. Pengajaran teori dan kritik sastra dalam pengertian kritik ilmiah di Indonesia, seperti dimulai kembali.

Terjadinya kekacauan dalam kehidupan sastra Indonesia awal tahun 1960 sampai tahun 1965, menyadarkan kaum akademi bahwa campur tangan politik dalam kehidupan kesusastraan dan kebudayaan, telah berdampak sangat buruk.[50] Anggapan bahwa penilaian terhadap sastra hanya boleh dilakukan berdasarkan ideologi politik, seperti yang dilakukan sastrawan Lekra,[51] ternyata telah melahirkan kritik tanpa kriteria dan ukuran. Kritik jadinya seperti caci-maki karena tak ada teori yang digunakan sebagai landasan. Penilaian terhadap karya sastra menjadi relatif dan subjektif. Akibatnya terjadi kekacauan dalam kehidupan kesusastraan Indonesia secara keseluruhan.[52] Maka, agar sastra Indonesia dapat tumbuh dan berkembang secara sehat, kritik sastra harus dipisahkan dari kepentingan politik. Ia juga harus didasarkan atas landasan teori untuk menghasilkan penilaian yang objektif sebagai bentuk pertanggungjawaban ilmiahnya.

Sementara itu, praktik kritik sastra yang ditulis sastrawan cenderung menekankan pada kesan subjektif, tanpa menggunakan teori atau ukuran dan kriteria tertentu. Dalam hal ini, berlaku pula anggapan “sepuluh kritikus akan menghasilkan sepuluh penilaian”.

Itulah beberapa masalah yang melatarbelakangi lahirnya kesadaran untuk mencari identitas dan ukuran yang jelas dalam kritik dan teori sastra. Guna mencapai tujuan itu, diselenggarakan Simposium Bahasa dan Kesusasteraan Indonesia, 27 Oktober 1966, yang melibatkan peneliti dan sastrawan. Kegiatan serupa diselenggarakan lagi dalam rangka peringatan penyair Chairil Anwar, 30 April 1967.[53] Selepas terjadi perbalahan mengenai kritik sastra yang diwakili kelompok sastrawan dan peneliti sastra yang diselenggarakan 31 Oktober 1968, perbincangan kritik dan teori sastra menjadi isu penting.[54]

Selepas terjadi polemik antara pendukung kritik ilmiah atau kritik akademis (Aliran Rawamangun) dan pendukung kritik sastra melalui metode ganzheit (Metode Kritik Ganzheit),[55] teori-teori sastra Barat terus mengalir memasuki institusi-institusi pendidikan. Sejak simposium tahun 1968 itu, pengajaran kritik dan teori sastra di FSUI sendiri mulai mendapat perhatian serius dengan mencoba merumuskan prinsip dan ukuran yang boleh digunakan di dalam menilai karya sastra. Sejak itu pula, pengajaran kritik sastra di dalamnya mencakupi pembicaraan teori sastra. Secara eksplisit, dasar pijakan kritik sastra Aliran Rawamangun berlandasan pemikiran strukturalisme, seperti dikatakan Hutagalung. Pusat perhatian utama adalah karya itu sendiri (ergosentris). Maksudnya menempatkan karya sastra sebagai objek kajian. Dengan demikian, maka posisi karya sastra tidak lagi digeser oleh aspek eksternal di luar karya sastra tersebut.

Strukturalisme dan Aliran Kritik Baru (New Criticism) jelas berada di belakang pemikiran Aliran Rawamangun. Meski begitu, para pendukungnya tidak menunjukkan kesamaan sikap dalam menempatkan otonomi sastra dalam hubungannya dengan pengarang. Kritik Jassin, cenderung apresiatif dengan tetap menempatkan keberadaan dan latar belakang pengarang sebagai hal yang penting di dalam usaha memahami karya.[56] Hutagalung masih merasa perlu menggunakan ilmu lain (psikologi) untuk menganalisis karya sastra,[57] dan menempatkan pengarang sebagai bagian penting dalam memahami karya sastra.[58] Hal yang sama dilakukan Boen S. Oemarjati[59] dan J.U. Nasution.[60] Sementara Saleh Saad di dalam kuliah-kuliahnya selalu menekankan agar kritikus tidak berhubungan dengan pengarang jika ia hendak memahami sebuah karya. Jadi, di antara para pendukung Aliran Rawamangun, Saleh Saad yang secara tegas menempatkan karya sastra sebagai kenyataan otonom dan menolak menghubungkannya dengan pengarang.[61]

Tak dapat dinafikan pengaruh Aliran Rawamangun dalam pengajaran teori dan kritik sastra di berbagai universitas di Indonesia. Dengan begitu, teori-teori sastra Barat juga terus mengalir ke berbagai institusi pendidikan. Ada beberapa hal yang mendukung kuatnya pengaruh Aliran Rawamangun ini.

Pertama, adanya penataran-penataran sastra yang diselenggarakan atas kerja sama FSUI dan Pusat Pembinaan dan Pengambangan Bahasa yang pesertanya berasal dari berbagai universitas di Indonesia, telah ikut mempercepat penyebaran pengaruh aliran ini.

Kedua, dimasukkannya mata kuliah kritik sastra menjadi salah satu bagian penting dalam kurikulum institusi pendidikan sastra di Indonesia, telah mengharuskan semua institusi (Fakultas Sastra di berbagai universitas di Indonesia) menyertakan kuliah kritik sastra. Dalam hal ini, mata kuliah kritik sastra menjadi salah satu mata kuliah wajib yang berlaku dalam kurikulum nasional.

Ketiga, diterbitkannya sejumlah skripsi (tugas akhir kesarjanaan) ikut pula mendukung dan mengukuhkan pengaruh kritik sastra Aliran Rawamangun.

Keempat, adanya penyeragaman istilah-istilah di bidang sastra, makin meluaskan penyebaran pengaruhnya.[62] Dalam hal itu, sumbangan Aliran Rawamangun, penting artinya dalam merumuskan istilah sendiri, meski dasar pemikirannya dari teori Barat.

***

Kini perkembangan teori sastra di Indonesia seperti menyerap begitu saja teori-teori sastra dari Barat. Sebutlah, semiotik, feminisme dan gender, sampai sastra populer, cultural studies[63] dan New Historicism.[64] Ada dua hal yang diabaikan: Pertama, sejarah perjalanan pemikiran sastra, di dalamnya tentu saja berkaitan dengan persoalan konsepsi dan rumusan teoretis. Kedua, pemikiran yang berkembang dan tercecer di berbagai media massa. Akibatnya, sejak Aliran Rawamangun memperkenalkan Kritik Baru Amerika dan strukturalisme, teori dan kritik sastra Indonesia seperti berjalan tanpa sejarah.

Sementara institusi pendidikan seperti tersihir mengagumi teori sastra Barat, kita sendiri memang tak dapat mengabaikan keberadaan dan kontribusinya. Meski begitu, membutatulikan diri pada usaha-usaha yang telah dicoba oleh para pemikir kita, juga tidaklah elok. Oleh karena itu, sambil kita mempelajari segala teori sastra dari Barat itu, seyogianya kita juga membuka sejarah dan pemikiran yang tercatat dalam berbagai media massa. Siapa tahu, dari tumpukan sejarah dan ceceran lembaran majalah dan surat kabar, kita menemukan teori sastra yang khas milik bangsa sendiri, seperti yang ditunjukkan Hoesein Djajadiningrat, Amir Hamzah, dan Intojo mengenai pantun.

Dengan demikian, pengenalan teori dan kritik sastra Barat itu, sekadar alat yang boleh digunakan dalam mengenalisis karya-karya sastra Indonesia. Jika tidak cocok, tentu saja kita boleh menggunakan teori lain yang lebih tepat, atau kita cobakan teori yang kita rumuskan sendiri. Paling tidak, usaha-usaha ke arah itu memang sudah pernah dilakukan.

Demikianlah gambaran umum perjalanan sejarah teori dan kritik sastra Indonesia.

Mkl/teori-sastra/msm/28/11/02

Makalah Persidangan Teori dan Pemikiran Melayu, “Menjana Tamadun Melayu” diselenggarakan Dewan Bahasa dan Pustaka Wilayah Selatan Johor Bahru bekerja sama dengan Institut Pendidikan Nasional Universiti Nanyang Singapura dan Dinas Pendidikan Tanjung Balai Karimun, Riau, 12—14 Desember 2002.

CATATAN KAKI

[1]Rene Wellek dan Austin Warren (Theory of Literature (New York: Harcourt, Brace and Company, 1955, hlm. 27), menyebutnya dengantheory of literature sesuai judul bukunya. Istilah literary theory digunakan juga Rene Wellek dalam “Literary Theory, Criticism, and History,” Concepts of Criticism (New Haven and London: Yale University Press, 1967), hlm. 1—20. Boleh jadi istilah ini digunakan untuk memberi tekanan yang sama penting pada tiga bidang ilmu sastra, yaitu teori sastra (literary theory), sejarah sastra (literary history), dan kritik sastra (literary criticism). Dalam istilah yang berbeda, M.H. Abrams (A Glossary of Literary Terms, New York: Holt, Rinehart and Winston, 1981, hlm. 35) menyebutnya dengan theoretical criticism untuk membedakannya dengan criticism. Istilah yang juga digunakan C. Hugh Holman & William Harmon (A Handbook to Literature, New York: Macmillan Publishing Company, 1980, hlm. 502).

[2]Dalam diskusi dan kuliah kritik sastra, misalnya, buku Ann Jefferson & David Robey (Ed.), Modern Literary Theory, (London: Batsford, 1982), dan Terry Eagleton, Literary Theory, (Oxford: Basil Blackwell, 1983), menjadi buku wajib, berdampingan dengan buku Paul Hernadi,What is Criticism (Bloomington: Indiana University Press, 1981), buku David Lodge (Ed.), 20th Century Literary Criticism (London: Longman, 1985), dan buku Rene Wellek, Concepts of Criticism (New Haven and London: Yale University Press, 1967). Dalam hal ini, pengertian kritik sastra di dalamnya mencakupi juga teori sastra.

[3]Wilfred L Guerin, et al (A Handbook of Critical Approaches to Literature, New York: Harper & Row Publishers Inc., 1979), misalnya, menguraikan sejumlah pendekatan yang dapat digunakan dalam penelitian sastra. Di dalamnya disebutkan adanya pendekatan formalistik, psikologi, sosiologi, strutktural, dan feminisme. Jadi, kritik sastra digunakan sebagai alat (pendekatan) untuk melakukan penelitian sastra.

[4]Teori kritik sastra adalah istilah yang digunakan Rachmat Djoko Pradopo untuk menyebut kritik sastra teoretis (theoretical criticism), sekaligus untuk membedakannya dengan kritik praktik (practical criticism) atau kritik terapan (applied criticism).

[5]Subagio Sastrawardoyo, “Mencari Jejak Teori Sastra Sendiri,” Pengarang Modern sebagai Manusia Perbatasan (Jakarta: Balai Pustaka, 1989), hlm. 53.

[6]Umar Junus, “Teori Sastra dan Kreativitas Sastra,” Mitos dan Komunikasi (Jakarta: Sinar Harapan, 1981) hlm. 8—9.

[7]Istilah ilmu sastra mula diperkenalkan A. Teeuw dalam ceramah-ceramahnya mengenai berbagai penelitian sastra –termasuk teori sastra— di Fakultas Sastra Universitas Indonesia, Universitas Gadjah Mada dan pada penataran di Tugu tahun 1977. Sebelum itu bidang ini masih sering disebut penelitian sastra atau studi sastra sebagaimana yang digunakan William Henry Hudson (An Introduction to the Study of Literature, London: George G. Harrap, 1922) atau teori sastra jika mengacu pada buku Rene Wellek dan Austin Warren (Theory of Literature, New York: Harcourt, Brace and Company, 1955). Dengan mengambil model penelitian bahasa yang disebut ilmu bahasa atau penelitian terhadap aspek kesenian atau ilmu seni dan estetika, maka bidang yang membicarakan teori sastra, sejarah sastra, dan kritik sastra dalam kerangka kegiatan ilmiah dikatakanlah sebagai ilmu sastra. Tulisan-tulisan A. Teeuw itu disusun kembali lebih komprehensif yang kemudian diberi tajuk, Sastra dan Ilmu Sastra: Pengantar Teori Sastra (Jakarta: Pustaka Jaya, 1984).

Meskipun demikian, jauh sebelum itu, Amir Hamzah dalam artikelnya, “Kesoesasteraan” (Poedjangga Baroe, No. 12, Djoeni 1934, hlm. 363, dimuat juga dalam Amir Hamzah, Esai dan Prosa, Jakarta: Dian Rakyat, 1982, hlm. 21) memakai istilah “ilmu sastra” dalam konteks kekayaan khazanah kesusastraan Indonesia. Sementara Sutan Takdir Alisjahbana dalam artikel “Kesoesasteraan di Zaman Pembangoenan Bangsa,” (Poedjangga Baroe, Nomor Peringatan Poedjangga Baroe 1933—1938, hlm. 43—60, dimuat juga dalam Sutan Takdir Alisjahbana,Perjuangan Tanggung Jawab dalam Kesusasteraan, Jakarta: Pustaka Jaya, 1977, hlm. 49—67) menyebut kesusastraan sebagai cabang seni, dan ilmu kesusastraan telah berusaha merumuskan berbagai definisi tentang seni puisi. Jadi, istilah “ilmu sastra” atau “ilmu kesusastraan” menurut Sutan Takdir Alisjahbana, telah muncul sejak zaman Pujangga Baru, meskipun pada masa itu, belum ada kejelasan wilayah cakupan serta rumusan atau definisi mengenai beberapa konsep dan istilah di dalam kesusastraan.

[8]Rene Wellek dan Austin Warren, Theory of Literature (New York: Harcourt, Brace and Company, 1955), hlm. 27. Lihat juga, Rene Wellek, “Literary Theory, Criticism, and History,” Concepts of Criticism (New Haven and London: Yale University Press, 1967), hlm. 1—20.

[9]Ibid.

[10]D.W. Fokkema & Elrud Kunne-Ibsch, Teori Sastra Abad Kedua Puluh, terj. J. Praptadiharja & Kepler Silaban (Jakarta: Gramedia, 1998), hlm. 12.

[11]Rachmat Djoko Pradopo, Beberapa Teori Sastra, Metode Kritik, dan Penerapannya, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995).

[12]Subagio Sastrowardoyo, “Keterlambatan Kita dalam Teori Sastra,” Pengarang Modern sebagai Manusia Perbatasan (Jakarta: Balai Pustaka, 1989), hlm. 44.

[13]Ibid., hlm. 45.

[14]Dalam Nomor Peringatan Poedjangga Baroe 1933—1938 yang antara lain memuat artikel Soetan Sjahrir, “Kesoesasteraan dan Ra’jat,” Soewandhie, “Masjarakat dan Bahasa,” Sutan Takdir Alisjahbana, “Kesoesasteraan di Zaman Pembangoenan Bangsa,” dan M. Amir, “Djiwa Poedjangga,” tampak jelas bahwa mereka juga tidak dapat menghindar dari pengaruh Barat. Beberapa konsep dan definisi mengenai sastra, puisi, prosa, pujangga, mereka kutip dari sumber-sumber Barat, termasuk dari karya William Henry Hudson, An Introduction to the Study of Literature, London: George G. Harrap, 1922.

[15]Kritik sastra di Indonesia sesungguhnya sudah dimulai sejak awal tahun 1932 ketika majalah Pandji Poestaka menyelenggarakan sebuah rubrik yang bertajuk “Memadjoekan Kesoesasteraan”. Sutan Takdir Alisjahbana tercatat sebagai salah seorang redaksinya. Dalam rubrik itu, Alisjahbana mengulas puisi-puisi yang dikirim ke majalah itu. Di samping itu, ia juga sering kali menyampaikan pandangannya mengenai pentingnya para sastrawan untuk mengungkapkan gagasannya secara bebas, tanpa harus terikat oleh bentuk-bentuk kesusastraan lama. Dalam Pandji Poestaka edisi 5 Juli 1932, Th. X, misalnya, dimuat sebuah artikel berjudul “Kritik Kesoesasteraan”. Dapat dikatakan, artikel inilah yang pertama secara eksplisit mencantumkan kata “kritik kesusastraan” dalam kritik sastra Indonesia. Dalam perjalanannya, selepas Alisjahbana keluar dari majalah Pandji Poestaka dan bersama Amir Hamzah dan Armijn Pane menumbuhkan majalahPoedjangga Baroe, tulisan-tulisan yang bersifat kritik dan teori sastra, makin ramai bermunculan dalam majalah itu.

[16]Buku A. Teeuw, Sastra Baru Indonesia (Ende: Nusa Indah, 1980), misalnya, sama sekali tidak menyinggung karya-karya sastra yang disiarkan majalah atau surat kabar. Akibatnya, banyak nama sastrawan Indonesia yang luput dari pengamatannya dan tak tercatat dalam buku-buku sejarah sastra Indonesia.

[17]Ajip Rosidi, Ikhtisar Sejarah Sastra Indonesia (Bandung: Bina Cipta, 1976), juga melakukan hal yang sama, yaitu tidak menyinggung khazanah karya sastra dalam majalah atau suratkabar. Dalam hal ini, baik Teeuw maupun Ajip Rosidi mengandalkan objek penelitiannya berdasarkan karya-karya yang telah diterbitkan sebagai buku.

[18]Berdasarkan media dan cara pengungkapannya, kritik sastra dapat dibagi ke dalam dua jenis kritik yaitu (1) kritik akademi atau kritik ilmiah dan (2) kritik sastra umum. Kritik akademi secara ketat menggunakan metodologi dan kerangka teori tertentu, sebagaimana yang disyaratkan dalam penulisan skripsi atau karya ilmiah dan karya kesarjanaan lainnya, sedang kritik umum yang memanfaatkan media massa (surat kabar dan majalah) sebagai wadahnya lebih menekankan pada aspek informasinya yang ditujukan kepada khalayak pembaca yang lebih luas. Dalam kritik sastra umum, kadangkala konsep dan istilah-istilah teknis, terpaksa harus disederhanakan, agar dapat dipahami masyarakat umum.

[19]Kritik sastra aliran Rawamangun adalah kritik sastra yang menekankan segi ilmiah dalam penelitiannya. Kelompok peneliti sastra ini sangat dipengaruhi oleh strukturalisme dan Kritik Baru Amerika (New Criticism). Para pendukung aliran ini diwakili oleh J.U. Nasution, S. Effendi, M. Saleh Saad, H.B. Jassin, M.S. Hutagalung, Boen S. Oemarjati, dan Lukman Ali. Yang dimaksud kelompok peneliti sastra ini adalah dosen-dosen FSUI dan peneliti di Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa. Karena gedung kampus FSUI waktu itu letaknya bersebelahan dengan gedung Pusat Bahasa di kawasan Rawamangun, Hutagalung kemudian menyebutnya sebagai “Aliran Rawamangun”.

[20]Dimuat kembali dalam Sutan Takdir Alisjahbana, Perjuangan Tanggung Jawab dalam Kesusasteraan, Jakarta: Pustaka Jaya, 1977, hlm. 16—48.

[21]Ejaan dalam kutipan ini disesuaikan dengan ejaan bahasa Indonesia yang disempurnakan. Tampak di sini, Alisjahbana mencoba mendefinisikan konsep puisi. Menurut definisi sastra secara umum, rumusan Alisjahbana itu dapat dimaknai sebagai “gagasan yang lahir berdasarkan pengalaman –langsung atau tidak—ditambah imajinasi yang kemudian diungkapkan dengan bahasa sebagai medianya. Jadi, yang dimaksud perkataan menurut Alisjahbana, dapat dimaknai sebagai “bahasa sebagai medianya.”

[22]Sutan Takdir Alisjahbana, “Puisi Baru dan Lama,” Perjuangan Tanggung Jawab dalam Kesusasteraan, Jakarta: Pustaka Jaya, 1977, hlm. 36. Dalam artikelnya yang berjudul “Puisi Baru sebagai Pancaran Masyarakat Baru,” yang dijadikan semacam pendahuluan buku Puisi Baru Jakarta: Dian Rakyat, 1975; Cet. 1: 1946), Alisjahbana mengemukakan, bahwa terjadinya pertemuan antara bangsa Indonesia dengan bangsa Eropa, telah membawa perubahan besar dalam cara pandang dan sikap masyarakat, termasuk cara pengungkapan dalam puisi. Itulah salah satu ciri yang kemudian membedakan puisi lama dan puisi baru.

[23]Sutan Takdir Alisjahbana, “Puisi Lama dan Puisi Baru,” Poedjangga Baroe, Djoeli—Agoestoes 1940. Dimuat juga dalam Perjuangan Tanggung Jawab dalam Kesusasteraan, Jakarta: Pustaka Jaya, 1977, hlm. 79—82.

[24]Beberapa artikel Sutan Takdir Alisjahbana berikut ini memperlihatkan betapa sesungguhnya Alisjahbana telah berusaha membuat semacam teori sastra, khasnya yang berkaitan dengan ciri-ciri dan kriteria kesusastraan baru. Adapun artikel-artikel yang dimaksud adalah sebagai berikut: “Menoedjoe Seni Baroe,” (Poedjangga Baroe, No. 1, Th. I, Djoeli 1933), “Tidak ada jang dinanti,” (Poedjangga Baroe, No. 3, Th. I, September 1933), “Menghadapi Keboedajaan Baroe,” (Poedjangga Baroe, No. 12, Th. I, Djoeni 1934), “Poeisi Indonesia Zaman Baroe,” (Poedjangga Baroe, No. 3, 4, 5, 6, 7, dan 9, Th. II, September, Oktober, November, Desember 1934, Januari dan Maret 1935, No. 1, Th. III, Djoeli 1935, No. 9 dan 10, Th. III, Djanoeari dan Febroeari 1936, No. 3—4, Th. IV, September—Oktober 1936, No. 10, April 1937).

[25]Dimuat secara bersambung dalam Poedjangga Baroe, No. 1, 2, 3, 4, 5, Th. I, Djoeli—November 1933.

[26]Ibid., hlm. 9—10.

[27]Ibid.

[28]Rene Wellek & Austin Warren, Teori Kesusastraan, terj. Melani Budianta (Jakarta: Gramedia, 1995), hlm. 109—110.

[29]Yang dimaksud Armijn Pane dengan “memindjam dari bangsa asing” adalah bentuk soneta yang digunakan Muhammad Yamin dan beberapa penyair lainnya waktu itu.

[30]Dimuat secara bersambung dalam Poedjangga Baroe, No. 6, Th. I, November 1933, No. 8 dan 9, Th. I, Pebroeari—Maret 1934.

[31]Ibid., hlm. 197.

[32]Belakangan, ciri-ciri pantun dinyatakan terdiri dari empat baris (larik) yang terbagi dalam dua bagian, yaitu dua larik pertama berupa sampiran, dan dua larik terakhir berupa isi, yang menurut Hoesein Djajadiningrat menyampaikan isi suatu klanksuggestie (citraan bunyi).

[33]Dimuat juga dalam Amir Hamzah, Esai dan Prosa, Jakarta: Dian Rakyat, 1982, hlm. 49—59.

[34]Intojo, “Pantun,” Indonesia, No. 4 dan No. 7, Th. III, April dan Djuli 1952.

[35]Ibid., hlm. 55.

[36]Sanusi Pane, “Menghadapi Kolotisme,” Poedjangga Baroe, No. 3, Th. I, September 1933. Artikel ini lebih menegaskan lagi dukungan sejumlah intelektual Indonesia waktu itu atas penerbitan majalah Poedjangga Baru sebagai salah satu sarana ekspresi bagi pujangga (sastrawan) baru.

[37]Soewandhi (“Mentjari Bentoek Baroe,” Poedjangga Baroe, No. 10, Th. I, April 1934) mengungkapkan terjadinya perubahan berkesenian di Barat saat itu, juga terjadi di Indonesia. Menurutnya, semangat yang melatarbelakangi Poejangga Baroe adalah semangat romantik angkatan 80-an Belanda.

[38]Armijn Pane, “Kesoesasteraan Baroe,” Poedjangga Baroe, No. 1, 2, 3, 4, 5, Th. I, Djoeli—November 1933.

[39]Amir Hamzah, “Kesoesasteraan,” Poedjangga Baroe, No. 12, Th. I, Djoeni 1934, No. 2, 3, 4, 5, 6, 7, Th. II, Agoestoes, September, Oktober, November, Desember 1934, Djanuari 1935. Dimuat juga dalam Amir Hamzah, Esai dan Prosa, Jakarta: Dian Rakyat, 1982, hlm. 21). Meski Amir Hamzah membicarakan kesusastraan Indonesia dalam kerangka masuknya pengaruh kesusastraan Timur ke Indonesia, paling tidak, Amir Hamzah hendak menegaskan bahwa kesusastraan Indonesia tak dapat melepaskan diri dari pengaruh-pengaruh kesusastraan India dan kesusastraan Timur lainnya.

[40]Selain artikel-artikel yang telah disebutkan dalam catatan kaki 24, Alisjahbana secara khusus mencoba membuat semacam kajian estetik puisi-puisi yang muncul pada zaman itu. Meski sesungguhnya yang dimaksud puisi Indonesia zaman baru lebih merupakan harapan dan cita-cita Alisjahbana sendiri yang begitu menggelora, dalam artikel “Poeisi Indonesia Zaman Baroe,” (Poedjangga Baroe, No. 3, 4, 5, 6, 7, 9, Th. II, 1934, No. 1, Th. III, Djoeni 1935) –beberapa di antaranya pernah dimuat dalam Pandji Poestaka—Alisjahbana mencoba melihat kecenderungan puisi pada masa itu.

[41]Ibid., hlm. 79.

[42]Masalah seni untuk masyarakat dan seni untuk seni itulah yang kemudian melahirkan polemik antara Alisjahbana dan Sanusi Pane. Belakangan, masalah ini muncul kembali pada tahun 1960-an ketika Lekra (Lembaga Kebudayaan Rakyat—Partai Komunis Indonesia) menganjurkan seni untuk rakyat dan para penanda tangan Manifes Kebudayaan menolak pendirian itu dan menganjurkan paham seni untuk seni.

[43]Maman S. Mahayana, “Sikap Pemerintah Jepang di Bidang Sastra dan Budaya (1942—1945): Studi Kasus Harian Asia Raja” Laporan Penelitian (tidak dipublikasikan). Depok: FSUI, 1994.

[44]Periksa Kata Pengantar dan Bagian Pendahuluan buku H.B. Jassin, Kesusasteraan Indonesia dimasa Djepang (Djakarta: Balai Pustaka, 1948) dan Gema Tanah Air (Djakarta: Balai Pustaka, 1948). Dalam Kata Pengantar dan Bagian Pendahuluan kedua buku itu, Jassin mengupas secara mendalam kecenderungan estetik kesusastraan Indonesia pada zaman Jepang dan awal kemerdekaan. Di samping itu, Jassin juga melihat perkembangan kesusastraan Indonesia masa itu dengan membandingkannya dengan kesusastraan zaman Pujangga Baru.

[45]Dalam Mukadimah Anggaran Dasar Generasi Gelanggang dikatakan bahwa “Generasi Gelanggang” lahir dari pergolakan roh dan pikiran yang sedang mencipta manusia Indonesia yang hidup. Generasi yang harus mempertanggungjawabkan dengan sesungguhnya penjadian bangsa ini. Generasi ini hendak melepaskan diri dari susunan lama yang telah mengakibatkan masyarakat yang lapuk dan berani menantang pandangan, sifat dan anasir lama ini untuk menyatakan kekuatan baru. Lihat H.B. Jassin, “Pendahuluan” Gema Tanah Air (Djakarta: Balai Pustaka, 1948), hlm. 12.

[46]Penamaan Angkatan 45 pertama kali dilansir Rosihan Anwar dalam majalah Siasat, 9 Januari 1949, sedangkan menurut Sitor Situmorang, nama Angkatan 45 justru datang dari Chairil Anwar. Lihat Maman S. Mahayana, Akar Melayu (Magelang: Indonesia Tera, 2001), hlm. 184—185.

[47]H.B. Jassin, Angkatan 45 (Djakarta: Balai Pustaka, 1951), hlm. 6.

[48]Majalah Indonesia pertama kali terbit Januari 1950. Majalah yang terbit bulanan ini banyak memuat artikel yang membicarakan konsep sastra dengan berbagai isu aktual mengenai kesusastraan.

[49]Pembicaraan agak lengkap mengenai polemik terhadap sejumlah konsep kesusastraan dalam kaitannya dengan ideologi sastrawan dalam kesusastraan Indonesia tahun 1950-an, periksa Maman S. Mahayana, Akar Melayu, khususnya dalam pembicaraan Bab 4 “Konflik-konflik Ideologis” (Magelang: Indonesia Tera, 2001), hlm. 181—239.

[50]Dalam tahun 1960–1965, kegiatan politik di Indonesia sudah sangat mengganggu berbagai aspek kehidupan kemasyarakatan. Slogan “Politik adalah Panglima” telah menempatkan kegiatan politik lebih penting daripada kegiatan apapun juga. Akibatnya, lapangan kehidupan yang lain, seperti ekonomi dan kebudayaan, termasuk di dalamnya kesusastraan, mengalami kekacauan.

[51]Lekra (Lembaga Kebudayaan Rakyat) adalah sebuah badan atau organisasi kebudayaan, khasnya kesenian yang berada di bawah Partai Komunis Indonesia (PKI). Dalam lapangan kesusastraan, Lekra menganjurkan faham realisme sosialis. Menurut fahaman ini, kesusastraan harus berpihak kepada rakyat. Oleh karena itu, Lekra menganut fahaman seni untuk rakyat dan menentang fahaman seni untuk seni. Penelitian Yahaya Ismail, Pertumbuhan, Perkembangan, dan Kejatuhan Lekra di Indonesia (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1972) mengungkapkan secara lengkap mengenai masalah ini.

[52]Puncak kekacauan itu terjadi ketika Presiden Soekarno, pada tanggal 8 Mei 1964 melarang Manifes Kebudayaan; sebuah pernyataan sikap seniman dan budayawan Indonesia yang menentang keterlibatan politik dalam lapangan kebudayaan dan kesenian. Mengenai pertentangan para pendukung Manifes Kebudayaan dan golongan sastrawan Lekra, selain penelitian Yahaya Ismail, lihat juga D.S. Moeljanto dan Taufiq Ismail, Prahara Budaya (Bandung: Mizan, 1995). Periksa juga Maman S. Mahayana, Akar Melayu (Magelang: Indonesiatera, 2001), hlm. 181–223.

[53]Lukman Ali (Ed.), Tentang Kritik Sastra: Sebuah Diskusi. (Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, 1978), hlm. ix.

[54]Kelompok sastrawan diwakili Arief Budiman, Goenawan Mohammad, Salim Said, dan beberapa sastrawan dari Dewan Kesenian Jakarta. Kelompok peneliti sastra diwakili J.U. Nasution, S. Efendi, Saleh Saad, Jassin, M.S. Hutagalung, Boen S. Oemarjati, dan Lukman Ali. Hutagalung, Op. Cit., hlm. 16–18.

[55]Metode Kritik Ganzheit adalah sebuah metode kritik (seni) yang diajukan Arief Budiman. Menurutnya, Metode Kritik Ganzheit merupakan suatu proses partisipasi aktif dari sang kritisi terhadap karya seni yang dihadapinya. Dalam hal ini, hubungan atara kritikus dengan karya seni melahirkan pertemuan dialogis. Berdasarkan pengalaman estetik terhadap karya seni, kritkus mengungkapkan pengalamannya itu. Lahirlah sebuah kritik seni. Lebih lanjut, lihat Arief Budiman, “Metode Ganzheit dalam Kritik Seni” (Horison, April 1968).

[56]Periksa H.B. Jassin, Kesusastraan Indonesia Modern dalam Kritik dan Esei I–IV (Jakarta: Gunung Agung, 1955, 1962, 1967.

[57]M.S. Hutagalung, Jalan tak ada Ujung: Mochtar Lubis (Jakarta: Gunung Agung: 1963).

[58]M.S. Hutagalung, Tanggapan Dunia Asrul Sani (Jakarta: Gunung Agung: 1967).

[59]Boen S. Oemarjati, Roman Atheis Achdiat Karta Mihardja: Suatu Pembicaraan (Jakarta: Gunung Agung, 1962).

[60]J.U. Nasution, Sitor Situmorang sebagai Penyair dan Pengarang Cerita Pendek (Jakarta: Gunung Agung, 1963).

[61]Belakangan diketahui, Saleh Saad sangat mendukung gagasan Roland Barthes mengenai kematian pengarang (“The Death of the Author,” Roland Barthes, Image-Music-Text. London: Routledge, 1977). Mengingat mata kuliah kritik sastra diselenggarakan M. Saleh Saad, maka sejak awal tahun 1970-an sampai awal tahun 1980, pengaruhnya masih sangat kuat bagi mahasiswa peserta mata kuliah ini.

[62]Beberapa istilah yang berhasil dibakukan, di antaranya, istilah Plot menjadi alur, setting menjadi latar, character menjadi tokoh, narrator menjadi pencerita, dll. Buku Panuti Sudjiman (Ed.), Kamus Istilah Sastra (Jakarta: Gramedia, 1986), merupakan contoh salah satu usaha penyeragaman istilah sastra itu.

[63]Memasukkan kajian budaya (cultural studies) dalam pengajaran kritik sastra didasarkan pada pertimbangan pentingnya peranan kritik sastra dalam menganalisis karya sastra dan mengkaitkannya dengan persoalan budaya. Dalam hal ini, karya sastra diperlakukan sebagai salah satu produk budaya. Mengenai materi ini, yang menjadi buku pegangan adalah antologi artikel yang dihimpun John Storey (Ed),Cultural Theory and Popular Culture (New York: Harvester Wheatsheap, 1994) dan karya Tony Bennet, Popular Fiction: Technology, Ideology, Production, Reading (London: Routledge, 1990).

[64]New Historicism adalah sebuah gerakan kesadaran sejarah baru yang muncul sebagai reaksi atas pengaruh New Criticism. Di dalam kritik sastra, New Historicism mencoba memanfaatkan berbagai macam aliran, mazhab, dan teori. Yang menonjol dari aliran ini adalah usahanya untuk memanfaatkan berbagai disiplin ilmu lain (interdisipliner). Dalam pandangan aliran ini, Kritik Baru dianggap telah mengisolasi karya sastra dari segala macam unsur di luar sastra. Mengenai hal ini, lihat H. Aram Veeser (Ed.), The New Historicism (New York: Routledge, 1989).